Some Lutheran reflections on Scripture and Tradition


A while back I was reading through an old (closed) discussion on an online forum, and read some thoughts from one of the participants.[1] He said that we shouldn’t read Scripture through any kind of tradition, since Scripture was ‘self interpreting,’ ‘clear,’ and ‘easily understandable.’ Then he went on to cite his proof of this, and said that Luther held to sola scriptura. There is just one big problem with this, and that is the fact that neither Luther nor any other Lutheran reformer made the claim that sola scriptura implies that tradition (or Tradition) doesn’t matter. This we can see by analysing the word. ‘Tradition’ (Gk. παράδοσις, Lt. trāditiō) just means ‘that which is handed over,’ and the act of handling over is παραδίδωμι in Greek and trādere in Latin. Scripture is itself handed over, and is thus part of Tradition. But, as we see with all text, this handing over is not passive. It is always interpreted, and Scripture is no exception. It is not ‘clear’ and ‘easily understandable,’ and is read within a community, within a Tradition.

The Lutheran reformers, who used the term sola scriptura, meant by this the fact that Scripture stands above (other parts of) Tradition. But Scripture was still to be read within a living ecclesial Tradition, and especially though the writings of the Church Fathers. One can, of course, discuss to which degree they were successful in this, but they did not use the term sola scriptura as a way to exclude Tradition. In fact the first authorities mentioned in Confessio Augustana (CA) aren’t Scripture, but the Nicene Creed (article 1) and, in all ways but in name, the Chalcedon Creed (article 3).[2] To get technical, the Lutheran reformers defined Scripture as ‘the norm which norms (but which is not itself normed)’ (norma normans or norma normans non normata) and Tradition, especially the ecumenical creeds, as ‘the norms which are normed’ (norma normata).[3]

But there is a danger here. Since Scripture judges Tradition, we often end up defining Tradition as a given creed (the Apostles’ Creed, CA, etc.) That is what has happened in many modern Reformed and Lutheran churches. In a discussion I once referred to St. Ignatius of Antioch, who said to obey the bishop, and was told that this wasn’t uttered explicitly in Scripture, so we shouldn’t believe it. But this has never been part of what, at least Lutherans, have understood by sola scriptura.

I have been asked why, on this view, we cannot just say that Scripture is ‘the written rules from a board game,’ and play the game based solely on Scripture. The problem with this is that there are many different interpretations at play. The ‘game’ has changed, and does change constantly. We can say that the ‘game’ has gotten a lot of ‘expansion packs.’

The question often boils down to this: Why must Tradition judge me, and my reading of Scripture? The answer is that one person’s reading of Scripture is not identical with Scripture itself. That person’s interpretation of Scripture is not necessarily correct. Although Scripture cannot be normed by Tradition (norma normans non normata), it can be, and is, interpreted through Tradition. Tradition is still a norm (norma normata). It all boils down to the question of whether or not Scripture is ‘clear’ and ‘easily understandable.’ As a man with a master’s degree in theology, and who loves Greek, I can say that it is far from.

We need people to teach this. People not only with education, but who are called and ordained to teach in Church. According to Lutheran teaching, “no one should publicly teach in the Church or administer the Sacraments unless he be regularly called.” (CA XIV) Who are ‘regularly called’ (Lt. rite vocatus)? William Weedon has some thought on this:

The Augsburg Confession is very bold in its insistence: “As can be seen, there is nothing that varies from the Scriptures, or from the Church universal, or from the Church of Rome, as known from its writers.” (Conclusion of first half of the AC) “In doctrine and ceremonies we have received nothing contrary to Scriptures or the Church universal.” (Conclusion of the second half of the Augsburg Confession).

I would contend, however, that precisely at the point of AC XIV Melanchthon KNEW that something needed to be introduced that was new in both doctrine and in ceremony. But he was betting the farm that his opponent, Johann Eck, would NOT notice what he had done. And so what Melanchthon did was to scrounge up a term from canon law that might be a tad ambiguous – rite voctaus – and hope that Eck wouldn’t notice that the term was being used in a novel manner.

Fat chance. Eck was a careful student of the Lutheran movement and watched it with growing alarm. He did not let AC XIV slip by without telling commentary:

“When in the fourteenth article, they confess that no one ought to administer in the Church the Word of God and the sacraments unless he be rightly called, it ought to be understood that he is rightly called who is called in accordance with the form of law and the ecclesiastical ordinances and decrees hitherto observed everywhere in the Christian world, and not according to a Jerobitic (cf. 1 Kings 12:20) call, or a tumult or any other irregular intrusion of the people. Aaron was not thus called. Therefore, in this sense the Confession is received; nevertheless, they should be admonished to persevere therein, and to admit in their realms no one either as a pastor or as a preacher unless he be rightly called.” (Reu’s *A Collection of Sources for the Augsburg Confession*, p. 357)

The question is this: What is meant by rite vocatus? Does it mean, following Eck’s opinion, that you need ordination in apostolic succession (as that had been understodd throughout Church history), or something else? The problem is that we have never agreed what it actually means. The way I see it, is that we must read it the way the receivers of the text would read it. CA was not just a confession, it was an apologetical piece of writing, delivered to the Roman Catholic Church and Holy Roman Emperor Charles V at the Imperial Diet of Augsburg, June 25, 1530. It seems to me that if you write a work, you need to use terminology the way its intended audience will use it. And furthermore, the authors of the confession claimed that “there is nothing,” at least in the first half of the confession (articles I-XXI), “that varies from the Scriptures, or from the Church Catholic, or from the Church of Rome as known from its writers.” (CA XXI) The ‘writers’ in question is the Church Fathers (Lt. ex scriptoribus; Ger. aus der Väter Schrift).[4] But if this is true, we need to understand rite vocatus as a need to not only call but to ordain men into the apostolic succession. There have been much discussion on this. But if we want to read this artivle through Tradition – the Tradition of the Church Catholic and the Church Fathers – we cannot avoid this idea. We must either read CA XIV as part of Tradition, or as a break with (or a correction of) Tradition. But then we end up, I think, as judges of Tradition. We become the norma normata ourselves. I will stop there, and let Chris Jones, one of the commentators on William Weedon’s blog post get the last word:

If the Apostolic Tradition means anything, and if the Creeds, the Councils, and the Fathers are worthy of any credit at all as faithful witnesses to that Tradition, then it seems to me that we must see our Confessions as part of that tradition, and consistently read them in the context of that tradition. Otherwise how can we possibly claim to be the Catholic Church, rightly reformed? And if that leads us to the conclusion that our Lutheran fathers were mistaken about the necessity of episcopal ordination, then that ought to lead us not to put the “Catholic principle” out of court, but to repent of that error. If we have made a mistake, we ought to admit it – not re-interpret Church history to make the mistake somehow not a mistake. After all, if one should never admit a mistake in doctrine or practice, there never could have been a Reformation.

If the “Catholic principle” is only an a posteriori judgement, not an actual embrace of the Apostolic Tradition, then it was no more than a rhetorical weapon against the Romanists, without substance. And that leaves us not as evangelical Catholics, but mere Protestants. That is not a position that I care to be in.


[1] This post is based on different things I have written here on my blog, and on some posts in which I have participated in various online forums.

[2] For thought on this, read this (unfortunately Norwegian) article by Knut Alfsvåg: «Luthersk spiritualitet: Om lære og liv i den éne, kristne kirke» (Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40:1, 2013): 42-56.

[3] The Roman Catholic Church also essentially states this, in Dei Verbum. Here is a ‘taste’: “But the task of authentically interpreting the word of God, whether written or handed on, has been entrusted exclusively to the living teaching office of the Church, whose authority is exercised in the name of Jesus Christ. This teaching office is not above the word of God, but serves it, teaching only what has been handed on, listening to it devoutly, guarding it scrupulously and explaining it faithfully in accord with a divine commission and with the help of the Holy Spirit, it draws from this one deposit of faith everything which it presents for belief as divinely revealed.”

[4] For the Latin and German texts of the Lutheran Confessions (the Book of Concord), see Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 5., durchgesehene Aufage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1963). In the Church of Norway, however, we are bound not by the entirety of these confessions but only the three (western) ecumenical creeds (the Apostles’ Creed, the Nicene Creed, and the Athanasian Creed); Confessio Augustana; and Luther’s Small Catechism.

Litt om luthersk nådemiddelforståing


Førre veka kom eg i ein kort diskusjon omkring nådemidla. I sin kommentar til Sturla Stålsett sitt innlegg i høve etableringa av organisasjonen ‘Åpen folkekirke’ skreiv Bernt T. Oftestad dette: “Nåden, frelsen, rettferdigheten og helligheten blir gitt oss som gave ved kirken og dens nådemidler.” Dette reagerte Geir Tandberg på, og skreiv: “Dette er en interessant påstand. Luthersk er det iallfall ikke. For en med bakgrunn i Frelsesarmeen har iallfall ikke kirken og dens nådemidler noe ansvar for hellighet, frelse eller nåde.”

Dette reagerte eg på. Eg reagerte ikkje på at eit medlem av frelsesarmeen ikkje deler eit slikt syn på nådemidla,[1] men på påstanden at dette ikkje er luthersk. For viss det er éin ting som er sentralt i den lutherske kristendomsforståinga så er det at nådemidla er heilt sentrale. Dette innlegget er basert på mine innlegg i denne debatten, kombinert med nokre meir prinsipielle refleksjonar omkring nådemidla.

Vi kan byrje ved å lese frå det sentale lutherske vedkjenningsskriftet Confessio Augustana eller CA (den nynorske utgåva mi er dessverre pakka ned i ein kasse, så eg får sitere på bokmål frå nettet):

“Likeså lærer [de lutherske menighetene] at menneskene ikke kan bli rettferdiggjort for Gud ved egne krefter, fortjenester eller gjerninger, men blir rettferdiggjort uforskyldt for Kristi skyld ved troen, når de tror at de blir tatt til nåde og får syndenes forlatelse for Kristi skyld, han som ved sin død har gjort fyllest for våre synder. Denne troen tilregner Gud som rettferdighet for ham. Rom 3 og 4.” (CA IV)

For at vi skal komme til denne tro, er der innsatt en tjeneste med å lære evangeliet og meddele sakramentene. Ti ved ordet og sakramentene som midler blir Den Hellige Ånd gitt, han som virker troen, hvor og når Gud vil, i dem som hører evangeliet, nemlig at Gud, ikke på grunn av våre fortjenester, men for Kristi skyld, rettferdiggjør dem som tror at de blir tatt til nåde for Kristi skyld. [De lutherske menighetene] forkaster gjendøperne og andre, som mener at menneskene får Den Hellige Ånd uten det ytre ord ved sin egen forberedelse og gjerning.” (CA V, mine uthevingar)

“Likeså lærer de at der alltid vil vedbli å være en hellig kirke. Men kirken er de helliges forsamling, i hvilken evangeliet læres rett og sakramentene blir rett forvaltet.

Og til kirkens sanne enhet er det tilstrekkelig å være enig om evangeliets lære og sakramentenes forvaltning. Men ikke er det nødvendig at man overalt har de samme menneskelige overleveringer eller kirkelige former eller seremonier, anordnet av mennesker. Som Paulus sier: «Én tro, én dåp, én Gud og alles Fader» osv. (Ef 4, 4-5).” (CA 7, mi utheving)

Det vi ser er altså at ifylgje Luthersk lære er det trua som frelser oss. Denne trua er gjeven ved Heilaganden, som er gjeven til oss i og med nådemidla – ved ordet, dåpen og nattverden. Den staden der dette vert gjeve til oss er kyrkja – forsamlinga av dei heilage – som samlar seg rundt nådemidla.[2] Og dei som har fått ansvaret for å forvalte dette er dei som er ‘retteleg kalla’ – ved kall og ordinasjon (CA XIV).

Det er viktig å understreke at dette ikkje betyr at vi hevder at Heilaganden ikkje kan kalla på folk eller koma til folk utan gjennom nådemidla. “Anden blæs dit han vil” (Joh 3:8). Men det betyr at han har gjeve oss ein ‘primærveg.’ Ordet er ikkje ‘magisk’ – det er ord på ei side – men det virkar likevel til frelse, slik Paulus understrekar i Rom 10:14-17 (mine uthevingar i feit skrift):

Men korleis kan dei kalla på ein som dei ikkje trur på? Og korleis kan dei tru på ein som dei ikkje har høyrt om? Og korleis kan dei høyra utan at nokon forkynner? Og korleis kan dei forkynna dersom dei ikkje blir utsende? Som det står skrive: Kor vakre dei er, føtene til dei som kjem med gledebod! Men ikkje alle var lydige mot evangeliet. Jesaja seier: Herre, kven trudde bodskapen vår? Så kjem då trua av bodskapen ein høyrer, og bodskapen kjem ved Kristi ord.

Her ser vi at Paulus understreker at trua kjem gjennom eit nådemiddel – ordet – gjeve av nokon som forkynner, nokon som er kalla til å forkynne (jf. CA V, VII, XIV).

Poenget er altså at ifylgje Luthersk lære er nådemidla er den primære måten Gud møter sitt folk. Gjennom ordet, bodskapen, kjem trua, gjennom dåpen vert vi innlemma i Kyrkja, og gjennom nattverden vert vi halde oppe i ei sann tru til det evige liv. Ein må gjerne vere usamd med dette, men ein kan ikkje hevde at det er ‘uluthersk.’

Men kva er grunnen til dette, eigentleg? Eit poeng som eg ofte har teke opp er at vi, som menneske, ikkje er ‘ånder som flyt rundt.’ Vi er konkrete og kroppslege – og difor møter vi Gud gjennom det konkrete og kroppslege. Det nye med kristendommen var ikkje at mennesket kunne vere åndeleg, men at Gud vart menneske, materie. “På dette kjenner de Guds Ånd,” skriv Johannes: “Kvar ånd som vedkjenner at Jesus Kristus er komen i kjøt og blod, er av Gud.” (1Joh 4:2)

Kyrkja sitt sakramentale liv – som vil vere meiningslaust for alt frå ein buddhist og ein nyreligiøs til ein (post-)moderne materialist – er ein logisk konsekvens av inkarnasjonen. Når Gud vert menneske, vert materie, når vi han på kroppslege måtar og med materielle middel. Gud steig ned for å lyfte oss opp, med både kropp og sjel. Sakramenta sine symbol er ikkje berre teikn på ein djupare røyndom. Dei ber denne røyndomen i seg.


[1] Som det har stått på nettsidene til frelsesarmeen (sjå her og her): “Frelsesarmeen er en av svært få kirkesamfunn i verden som ikke har sakramenter. Den norske kirke og andre lutherske kirker har to: dåp og nattverd. Frelsesarmeen er ikke mot sakramenter, men mener at en personlig tro er det eneste nødvendige for å bli frelst.” “Vi tror at dåp ikke er avgjørende for frelse og at Gud ikke har gjort seg avhengig symboler for å handle med mennesket.”

[2] I den latinske teksten til CA står det congregatio sanctorum. Hovudmeininga bak er ‘forsamlinga av dei heilage’ (jf. communio sanctorum, ‘samfunnet av dei heilage,’ i Apostolicum). Men det kan også bety ‘forsamlinga rundt det heilage/dei heilage tinga’ (dvs. nådemidla).

Applicability and Preaching


The coming Sunday is my ordination day, and I therefore want to reflect a bit on praching. When I was reading homiletics before my final exam, at the seminary (at the School of Mission and Theology in Stavanger, Norway), I was thinking about the actualisation of Biblical texts, I remembered a quote from J.R.R. Tolkien. I do not think that Scripture has a own ‘allegorical sense,’ but I believe that we can deduce principles from the texts, an apply them on different situations. Tolkien distinguished between allegory and applicability, as we see from the foreword to The Lord of the Rings:

I cordially dislike allegory in all its manifestations, and always have done so since I grew old and wary enough to detect its presence. I much prefer history, true or feigned, with its varied applicability to the thought and experience of readers. I think that many confuse ‘applicability’ with ‘allegory’; but the one resides in the freedom of the reader, and the other in the purposed domination of the author.[1]

This, I think, is what should be done in preaching. When the text is made actual, actualised, it should not be ‘allegorised.’ We should not say that a text ‘really’ means something else. But what we can, and must, do, is to deduce the principles of the text, and apply them on our own life.

PS! I know that there is a tradition of deducing different ‘senses’ of Scripture[2] (particularly the literal, allegorical, moral, and anagogical senses). Now, I think the word ‘allegorical’ is unfortunate here. ‘Allegory,’ as Tolkien uses it, mainly refer to the belief that certain events ‘really’ mean something else entirely, while the way ‘allegory’ is used when talking about it as a ‘sense’ of Scripture is that some events can point towards other events, but that they are literally what they are. The same goes for the ‘anagogical’ sense. The ‘moral’ sense is really just normal applicability – we can deduce principles from the text to see how we should act.

[1] Tolkien, The Lord of the Rings (HarperCollins 1995): xxiv. I use the Kindle version, and the precise location of the quote is found in loc. 361-364.

[2] See hither, hither, hither, hither, and hither.



On this coming Sunday, June 15 at 11 AM, Trinity sunday, I will be ordained as a priest in the Church of Norway. The ordination will be in the church in Åsane in Bergen, and I will be ordained together with two others. In August I will start my job as a vicar for one year in the parishes of Hafslo, Fet and Joranger, and Solvorn in Luster, in the county of Sogn & Fjordane. I hope that you will pray for me, and the service which I will enter into.

The text for this Teksten for this Trinity sunday, Matt. 28:16-20, goes right to the core of the priesthood, so I will quote it in its entirety:

Now the eleven disciples went to Galilee, to the mountain to which Jesus had directed them. And when they saw him they worshiped him; but some doubted. And Jesus came and said to them, “All authority in heaven and on earth has been given to me. Go therefore and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, teaching them to observe all that I have commanded you; and lo, I am with you always, to the close of the age.”

Amen. And again, please pray for me!

A few words on the Feast of the Ascension


According to N.T. Wright, the Gospel is not that we are saved or that we can be justified by God. This is the outworking of the Gospel, the fruit of its preaching, but not the Gospel itself. The Gospel, Wright points out, is the proclamation of the crucified and risen Jesus Christ as Lord. If Christ is Lord of the world, then Ceasar is not, and neither is any other king, prince or president.

If this is true, and I do believe it to be so, wouldn’t it follow that the Feast of the Ascension, which we celebrate today to commemorate that Christ ascended to heaven to be enthroned, is, Gospel wise, one of the most important days of the Church year?

Ponder on that and repeat this day one of the most ancient of creeds: “Jesus is Lord!”

Reformation or Top Down Revolt?


Today I came over this interesting essay on the English Reformation by Dominic Selwood. Selwood is an English historian, focusing on the military and religious orders of the medieval crusades.

In the essay he points out that the English Reformation was a top down affair without any significant support in the people, reminiscent of King Philip IV of France’s attack on the Templars, in order to confiscate their wealth. King Henry VIII and his companions, especially Thomas Cromwell and Archbishop Thomas Cranmer, used the Reformation to fill their own pockets.

What is also interesting is that they, in their propaganda, spread certain myths about medieval England. The England of the Middle Ages (or ‘dark ages,’ as Selwood points out is perhaps the ‘standard’ designation in England) was, so the myth goes, a dark place where the churches were barren and without life. Selwood, however, points out that “in 1533, the year of Henry’s break from Rome, traditional Catholicism was the religion of the vast majority of the country. And in most places it was absolutely thriving.”

It seems that much the same can be said about the Reformation in Norway, which wasn’t merely the king demanding the conversion of his subjects, it was a wholesale invasion.

It is interesting, though, that the established churches of both England and Norway, as well as Sweden, has since become much more Catholic and High Church. Go ahead and read this essay.

Å delta i mysteriet


I dagens ‘min tro’-intervju i Vårt Land seier Einar Johnsen, psykiater at han, i møte med ordet ‘tru,’ fyrst og framst tenker på omgrepet ‘mysterium.’ «Man når ikke inn til det med argumenter og analyser og tankens hjelp,» skriv han. «Et mysterium som man må bestemme seg for å delta i eller ikke. Troens mysterium.» Han ser for seg eit hus med mange forskjellige folk, og held fram: «Jeg vet egentlig ikke hvordan man definerer mysterium, men man kan vel bare komme inn i det ved å delta.»

Dette trur eg er veldig sant. Religion handlar om dogmer og lære, men det handlar endå meir om mysteriet, om møtet mellom Gud og mennesket. I ein artikkel om liturgisk hermeneutikk, om det å lese Bibelen i lys av liturgien, og som eit grunnleggjande liturgisk verk, skriv den amerikanske katolske teologen Scott Hahn om mennesket som liturgisk vesen: «Man, as presented in the canonical text, is homo liturgicus, liturgical man, created to glorify God through service, expressed as a sacrifice of praise.»[1]

Religion, og møtet med Gud, handlar ikkje primært om kva ein meiner og kva ein lærer, men om kva ein gjer – fyrst i høve til Gud, så i høve til nesten. Mysteriet, som Johnsen fokuserer på, handlar om møtet med Gud. Det handlar ikkje om spekulasjon, men om handling, om praksis.

Eg trur dette vil verte viktigare og viktigare etter kvart som samfunnet vert meir om meir ‘post-sekulært’ og spirituelt (men ikkje nødvendigvis religiøst). Vi må som kyrkje gå tilbake til det ein gjorde i oldkyrkja, og fokuserer mindre på oppramsing av fakta og meir på innføring i mysteriet – i sakramenta, i bøna, i livet som kristen. Det som ein i oldkyrkja kalla for mystagogikk.[2] Bård Norheim poengterer[3] at ungdomsarbeidet (og eg vil hevde kristent arbeid generelt) må sentrere rundt såkalla ‘kjernepraksisar,’ som kan ‘avhjelpast’ gjennom andre, mindre essensielle, praksisar (som ikkje må ta deira plass). Dette heng (mellom anna) saman med to sentrale innsiktar: at vi ikkje lenger lever i ein ‘kristen kultur,’ og at vi som menneske er essensielt kroppslege og handlingsretta. Difor må vi gå inn i dette, gå ‘back to basics,’ og eg vil som prest prøve å vere meir handlings- og aktivitetsretta, med fokus på den klassisk lutherske liturgisk-rituelle forankringa. Dette kan vere ein misjonal ressurs, spesielt overfor ungdom.

Vi må fokuserer meir på å forme læresveinar – personar som lever i takk og tilbeding av Gud, og som lever ut det kristne livet – og mindre på å forme folk som kan ramse opp kva kyrkja lærer. Det siste kan vere viktig det også. Eg er særs oppteken av at det er viktig å ha eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men av og til er det lurt å setje fokus på det eine nødvendige, på vårt vesen som tilbedande menneske. Dette inneber sjølvsagt eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men vi treng spissformuleringane for å setje fokus på det som er viktig. Som Matias Orheim sa det i 1903 eller 1908, i salmen Kor mykje stort: «Det venaste syn som eg får sjå, er unge på kne for Gud.» Amen.


[1] Scott Hahn, «Worship in the Word: Toward a Liturgical Hermeneutic» (Letter & Spirit 1, 2005): 106 (101-136).

[2] Av mysterion, ‘mysterium, løyndom’ + ágō, ‘leie,’ jf. ‘pedagogikk,’ av país eller paidos, ‘barn.’

[3] Sjå Norheims bok Kan tru praktiserast? Teologi for kristent ungdomsarbeid (Trondheim: Tapir Akademisk 2008), samt dokorgraden hans Practicing Baptism: Christian Practices and the Presence of Christ (Pickwick Publications 2014). Sjå her for eit samandrag av doktorgraden.

‘Dei norske kyrkjene…?’


Lars Laird Iversen, som er religionssosiolog ved Det teologiske Menighetsfakultet (MF), skriv i innlegget «De norske kirker,» i Vårt Land 25. april d.å., at Den norske kyrkja vil tene på å splitte seg opp. «Hvis målet er å få flest mulig folk på kirkebenkene,» står det i ingressen, «burde Den norske kirke splittes.»

Iversen baserer seg på ein amerikansk teoriretning innanfor religionssosiologien, som seier at religiøs aktivitet i stor grad er prega av tilbud og etterspurnad. Difor, hevdar dei, vil eit større mangfald av forskjellige kyrkjesanfunn føre til at fleire får det dei ynskjer.

Med dels bakgrunn i lingvisten George Lakoff si analyse av forskjellige retningar innan amerikansk politikk hevdar Iversen at det «er (minst) to forskjellige måter å forstå religiøsitet, bibelsyn, etikk og samfunnsengasjement» i Den norske kyrkja (Dnk). «Det er ikke bare forskjellige vurderinger som kan vippe hit eller dit,» skriv Iversen vidare, «det er forskjellige logikker i møte med religiøs autoritet og hellige tekster,» samt at det i dei to (mest tydelege) sidene i kyrkjemøtet sin samlivsdebatt finst «forskjellige sett av grunnmetaforer.»

‘Løysinga’ på dette, hevdar Iversen, er å splitte kyrkja, og la dei forskjellige sidene «spisse sine tilbud og aktiviteter.» Dette, påpeiker Iversen, representerer ein religiøse marknadstenking som europetiske religionssosiologar hevdar ikkje høyrer heime i Europa. Her, hevdar dei, tenker ein (religionssosiologisk) om religiøse institusjonar som ‘velferdstilbod’ som ein bruker når ein ‘treng’ det – til, og det er mine ord, dei forskjellige ritene, til (familie-)tradisjonane, i møte med kriser av forskjellig art, etc.

Iversen meiner dette er ein feilaktig tenkemåte, og hevdar at dersom vi splitter opp kyrkja, og skaper ‘Dei norske kyrkjene,’ så vil ein også møte fleire av dei ‘sporadisk aktive’ medlemmane (på begge sider av striden).

Som underskrivar av Carissimi-dokumenta, og postulant (og etter kvart novise) i Johanneskretsen,[1] er eg samd med Iversen. Eg deler nok ikkje alle hans tankar, og meiner dei teologiske forskjellane er det sentrale, men han har spesielt rett i at Dnk er splitta frå eit religionssosiologisk synspunkt. Religionssosiologisk vart Den norske kyrkja splitta for lenge sidan. Dette ser vi kanskje tydlegast i byar og litt større tettstader, men også i bygdene. I byane har mange lokale kyrkjelydar ‘reindyrka’ sin teologiske profil, og det er ofte heilt opent om dei er ‘liberale’ eller ‘konservative.’[2] I bygdene ser vi nokre plassar at mange av dei ‘liberale’ går i kyrkja, medan mange av dei ‘konservative’ går på bedehuset. Og mange plassar har folk gått over i frikyrkjer fordi dei meiner Dnk tek feil.

Kyrkjesplitten er der, sjølv om kyrkjerådet har vedteke at samlivsetikken ikkje er kyrkjesplittande. Men dette er ikkje berre eit teoretisk spørsmål. Eg meiner at grunnkleggjande ulike syn på samlivsetikken er prinsipielt kyrkjesplittande, men skal ikkje gå inn på den argumentasjonen her. Men om det ikkje er prinsipielt kyrkjesplittande, så er det det i praksis. Det ser vi over heile landet, frå by til bygd. Aktive kyrkjegjengarar går der dei er samd med forkynninga og læra – om det er i kyrkja, på bedehuset, eller kor det måtte vere.

Frå eit religionssosiologisk synpunkt har Iversen heilt rett. Vi må bryte opp. Vi er allereie splitta opp. No er det på tide å skape alternative tilsynsstrukturar.


[1] Sjå her, her og her.

[2] Eg likar eigentleg ikkje desse termane. Dette er politiske termar, og ved å bruke ordet ‘konservativ’ om meg sjølv, eller ‘liberal’ om andre, vil eg skape eit vrangbilete av meg sjølv. Per Kristian Foss er ‘liberal kristen,’ men ‘konservativ politikar,’ t.d. Eg er oppteken av miljøsaka, noko som (dessverre) ikkje er like sjølvsagt for ‘konservative kristne.’

Lutheranism, Philosophy, and Transubstantiation


As a Lutheran, I have often been told that we ought not believe in Transubstantiation, the Roman Catholic doctrine that the bread and wine actually becomes the body and blood of our Lord Jesus Christ. We ought rather, it’s told, to hold to what is called ‘sacramental union.’

Now, the reason for that, we are often told, is that we ought not use unbiblical terms like ‘substance’ and ‘accident,’ since they are not from Scripture, and since they rely upon Aristotelian philosophy. The word ‘philosophising’ is often thrown around, together with claims that the categories of ‘substance’ and ‘accident’ aren’t helpful and that we should embrace ‘mystery.’ But the same arguments are completely forgotten the second we come to the Nicene Creed. Why are none of these people saying that the category of homousios is ‘unhelpful’? Why is it all of a sudden OK to use philosophy when a Nicean Father does it? And why is the category of substance all of a sudden ‘helpful’ (since they acknowledge that Christ is of ‘one substance with the Father’)?

Is it just a case of ‘Platonism good, Aristotelianism bad’? Why is it that using philosophy is wrong, in principle, when it comes to the Scholastics and the Eucharist, while it is of utmost importance when it comes to Church Fathers and Christology?

It seems to me to be a dishonest way of arguing when the real reason is that one disagrees with a doctrine or idea.

But today I found something interesting, while reading in the Book of Concord. There I stumbled upon this section, from the Epitome of the Formula of Concord (part I:13), in reference to the doctrine of Original Sin:

But as to the Latin terms substantia and accidens, because they are not words of Holy Scripture, and besides unknown to the ordinary man, they should not be used in sermons before ordinary, uninstructed people, but simple people should be spared them.

But in the schools, among the learned, these words are rightly retained in disputations concerning original sin, because they are well known and used without any misunderstanding, to distinguish exactly between the essence of a thing and what attaches to it in an accidental way.

For the distinction between God’s work and that of the devil is thereby designated in the clearest way, because the devil can create no substance, but can only, in an accidental way, by the providence of God [God permitting], corrupt the substance created by God.

Now, why is it OK to use the categories of ‘substance’ and ‘accident’ with reference to Original Sin, and not with reference to the Eucharist? Is the Eucharist off bound when it comes to philosophical speculation and terminology, while God and Original Sin is fair game?

And even if many Lutherans do not use the name, is there really any difference between Luther’s ‘sacramental union’, and the later consubstantiation? If the categories of ‘substance’ and ‘accident’ are OK to use (as they are, according to the Epitome of the Formula of Concord), what makes it wrong for a Lutheran to believe in Transubstantiation?

Transubstantiation has been part of the Western Church since the 13th century. Is it just the classic fear of the Scholastic movement, coupled with the irrational far of anything medieval?

Gledeleg påske!


Eg har no kome frå påskenattsmesse i Sandvikskyrkja i Bergen der eg hadde æra av å ha preika. Det fylgjande er preika, som nok ikkje var heilt identisk til det eg sa der og då. Fotnotane vart ikkje nemnt, men er teke med her for at folk skal kunne sjekke referansane mine om dei ynskjer det.

Tekstane for påskenatt (Dnk) er 1Mos 1:1-5.26-31; 2:1-2; 2Mos 14:1-22; Rom 6:3-11 og Mark 16:1-8.[1]


Preike påskenatt 2014
Sandvikskyrkja, Bergen

[Gud] har frelst oss og kalla oss med eit heilagt kall, ikkje på grunn av gjerningane våre, men etter sin eigen vilje og nåde. Det er den nåden som er oss gjeven i Kristus Jesus frå æva av, og som no har vorte openberra då vår frelsar, Kristus Jesus, kom til jord. Han har gjort døden til inkjes og ført liv og udøyelegdom fram i ljoset ved evangeliet.

Slik står det i Pauli andre brev til Timoteus.[2] Men kva meiner eigentleg Paulus med at Kristus har «ført liv og udøyelegdom fram i ljoset ved evangeliet»? Kva betyr dette for oss her og no? Kva er eigentleg evangeliet?

For oss har ordet ‘evangelium’ vorte eit kristeleg omgrep, kanaan-språk, men for mottakarane av Paulus sine brev var dette eit sentralt og ålment omgrep. Ordet, som eigentleg betyr ‘godt nytt,’ vart brukt av kongar, fyrstar og keisarar for mellom anna å markere deira tronstigningsdag.[3] Etter det ‘kaos’ som oppstod ved ein konge-, fyrste eller keisardød, kom den nye og innførte fred og stabilitet. Dette var i det minste retorikken bak. Men livet vart likevel det same som før for folk flest. Men med Jesus ser vi noko anna.

Jesus hevda å vere Kristus, Messias – han hevda å vere Israels representant. Men han hevda ikkje berre å vere ein av mange ‘messiasar’ – endå ein politisk figur, endå ein utfriar frå fysisk fangenskap; frå romarar, korrupte jødiske styresmakter, osv.

Nei, han hevda å vere Herren over alle herrar, han hevda å vere Gud. Og han, og etterfylgjarane eller læresveinane hans, var difor ein trussel. Kristi herredøme relativiserer nemleg herredømet til kongar, fyrstar og keisarar. Så trugande var dette at Herodes den Store beordra at ein skulle ta livet av alle gutteborn i Betlehem opp til 2 år berre for å kvitte seg med Jesus,[4] og barnebarnet hans, Herodes Agrippa, tok livet av Jakob, Jesu bror, fengsla Peter og gjekk hardt fram mot dei kristne, nettopp fordi dei forkynte Kristi evangelium, Kristi herredøme.[5]

Ved å bruke evangelie-omgrepet seier Paulus, og alle kristne, at det er Kristus som er Herre, ikkje Herodes, ikkje Cæsar, ikkje Napoleon, og heller ikkje Haakon, Olav eller Harald. Og han seier ikkje at Jesus berre er konge i Israel, i Romarriket, Frankrike eller Noreg, men Herre og Konge over universet, Kongen over alle kongar, Herren over alle herrar. Påskeevangeliet er dette, at Kristus er stått opp, og denne krossfeste og oppstadne frelsar er Herre og konge.

Men kva betyr eigentleg dette for oss? For å skjøna kor fantastisk oppstoda er, må vi også skjøna alvoret ved vår eiga synd. Synd er meir enn berre dårleg oppførsel. Synd er å velje side, mot Gud. Det handlar om vegval, om å korleis vi lever livet vårt, som heilskap. Som menneske har vi eit viktig føremål: Vi skal prise Gud for den han er, og takke han for det han har gjort for oss. Men vi har ikkje levd opp til dette.

Det vi treng å høyre i dag, i natt, er at det er ein djup samanheng mellom skjærtorsdagens nattverdfeiring, langfredagens mørke og påskedagens lys, som vi ser symbolisert her framme i koret. Det læresveinane trudde var slutten, vart lyft opp som offergåve til Gud.

I 2003, medan han enno var kardinal Ratzinger, skreiv pave Benedikt om Kristi innsetjing av nattverden, at han gjennom dette gav seg sjølv til Gud, for oss. Han seier at Kristi offer ikkje fyrst og framst handlar om at Gud er sint, og at Kristus måtte blidgjera han, men om at Kristus gav Gud det vi er kalla til å gje, men ikkje maktar og ofte ikkje vil. Gjennom eit liv i lydnad gav han seg fullt og heilt til Gud i takkseiing, i tilbeding, i lovprising.

Kristus tolka sin død gjennom bønene ved det siste måltidet, og ved innsetjinga av nattverden. For å parafrasere Ratzinger vart Kristi død, gjennom innsetjinga av nattverden, omskapt til den fullkomne gudstilbedinga, som igjen vert gjeve tilbake til oss, i ordet og i sakramenta, til frelse og fred.[6]

Det ein skulle tru var verdshistoria si største synd, og det verste som kunne skje, vart «ei gåve og eit offer, ein velluktande ange for Gud.»[7] Som Børre Knudsen formulerer det:[8]

I våre hender var kors og nagler
da dine hender løftet vin og brød,
da dine hender forvandlet drapet
til offergave og til soningsdød.

Du tolket korset, du tydet døden,
du gjorde pinen til din kongevei,
for da du viet deg selv til offer,
da måtte våre hender tjene deg.

Kristus gav seg sjølv som offer for oss. Det som var ei dødssynd, vart omskapt til gudstilbeding. Og denne gudstilbedinga var fullkomen, og nok til å sona syndene våre. Som sagt handlar ikkje Kristi offer fyrst og framst om at Gud er sint, og at Kristus må blidgjera han, men om at Kristus gjev seg fullkoment til Gud, på vegner av oss.

Kristus gjorde om på Adams synd. Der Adam var ulydig, var Kristus lydig. «Han var lydig til døden, ja døden på krossen.» Og Gud svara ved å reisa Kristus frå død til liv. «Difor har Gud storleg opphøgt han og gjeve han det namn som er over alle namn.»[9]

Men kva hjelper det at Kristus har gjeve seg sjølv for oss, gått i døden for oss, og stått opp? Kva betyr det for oss? Ein kyrkjefader skal ha sagt at det hjelper ikkje om Jesus vart fødd tusen gonger i Betlehem, om han aldri vert fødd i ditt hjarte.[10] For å få del i Kristi død og oppstode må vi, som Paulus seier,[11] vere ‘i Kristus.’ Gjennom Kristus kan vi fornyast og få stå for Gud, i takk, i tilbeding, i lovprising. Vi har døydd med Kristus i dåpen, vi har fått syndene våre vaska bort, og vi har fått stått opp frå dåpens bad til nytt liv.[12]

Dette er natta då Kristus lyfte mennesket opp til Gud. Sjå opp på krossen her framme, og sjå kva Kristus gjorde for deg. Gå til nattverd, der vi, i takk og tilbeding, får ta imot den heilage lekamen og det dyre blodet til vår krossfeste og oppstadne Herre Jesus Kristus, det han gav til soning for alle våre synder. Ved det kan han styrke oss og halde oss oppe i ei sann tru, til det evige liv.

Vår takk og vår lovsong vil aldri nå opp til det Gud har gjort for oss, men vi skal likevel halda fram, i vona om at døden ikkje er slutten, at vi, om vi vert verande ‘i Kristus,’ ein dag skal få stå opp til i ein ny himmel og ei ny jord.

[Kristus er oppstaden!] [Ja, han er sanneleg oppstaden!]

Til ære for Faderen og Sonen og Den Heilage Ande, som var er og vera skal, éin sann Gud, frå æve og til æve. Amen.


[1] Det er litt fleire tekstar i Den katolske kyrkja si ordning. Desse er (utan forkortingar) 1Mos 1:1-2:2; 1Mos 22:1-18; 2Mos 14:5-15:1a; Jes 54:5-14; Jes 55:1-11; Bar 3:9-15.32-4:4; Esek 36:16-17a.18-28; Rom 6:3-11; og Luk 24:1-12. Det er endå meir i Den ortodokse kyrkja.

[2] 2Tim 1:9-10

[3] Les dette intervjuet, og sjå denne videosnutten, med N.T. Wright.

[4] Matt 2:1-18.

[5] Jf. Apg 12.

[6] Jf. Joseph Ratzinger, God Is Near Us: The Eucharist, the Heart of Life (San Francisco, CA: Ignatius Press 2003): 29-30.

[7] Ef 5:2

[8] Den er er å finne her og her, og står også i den katolske salmeboka Lov Herren, nr. 788 (om eg ikkje hugsar feil).

[9] Fil 2:8-9

[10] Tillagt mange, også (så vidt eg hugsar) Meister Eckhart.

[11] I t.d. Rom 3:24; 6:11; 6:23; 8:1; 12:5; 1Kor 1:2; 1:4; 2Kor 5:17; Gal 2:17-20; 3:26-28 Ef 1:3; 2:6-7, m.m. Sjå Walter Bartling, «The New Creation in Christ: A Study of the Pauline ἐν Χριστῶ Formula» (Concordia Theological Monthly 21, 1950): 401-418; A.J.M. Wedderburn, «Some Observations on Paul’s Use of the Phrases ‘in Christ’ and ‘with Christ’» (Journal for the Study of the New Testament 25, 1985): 83-97.

[12] Jf. Rom 6:1-11.

Ave crux, spes unica



I dag er det langfredag, og det er ikkje dagen for altfor mykje preik. Dette er ein dag der vi heller bør reflektere over det Kristus gjorde for oss; at han gav seg sjølv for oss, gjekk i døden for oss, ofra seg sjølv for oss.

Tittelen på denne posten, ave crux, spes unica, er eit latinsk uttrykk, og tyder ‘ver helsa du kross, vår einaste von.’ Vår von ligg nettopp i krossen, i offeret til vår Herre Jesus Kristus.

Bruk tida i dag til å meditere litt over kva Jesus gjorde for deg. Gå til gudsteneste. Takk Gud og mediter over dette salmeverset:

Sæle kross, me no vår Frelsar / hyller i din høge stamn; / dine bjelkar óg me helsar, / båten som ber Jesu namn. / Blod av Lammet hev du drukke, / det er hav og himmelhamn.

Sjå opp på krossen for der ser vi verkeleg korleis Gud er. Der hang Gud — slått, piska, håna, audmjuka — utan å slå tilbake. Sjå opp mot krossen — ja, sjå opp mot disk og nattverdskalk — og du vil sjå di frelse. Lat oss be:

Allmektige, evige Gud, du har nyskapt oss ved Kristi sæle død og oppstode. Vara oss i di miskunns verk, så vi får del i dette mysteriet og lever i stadig kjærleik til deg. Ved Son din, Jesus Kristus, vår Herre, som med deg og Den Heilage Ande lever og råder, éin sann Gud frå æve og til æve. Amen.[*]

[*] Basert på sluttbøna for langfredag i Den katolske kyrkja.

«Han tok eit brød…»



Det fylgjande er i stor grad ein lettare redigert reproduksjon av skjærtorsdagsinnlegget eg skreiv i 2010.

I kveld feirar vi skjærtorsdag til minne om det siste måltidet til Kristu og apostlane hans før han gjekk til lidinga si (men utan at vi reduserer nattverden eller evkjaristien til eit måltid). Men offeret starta ikkje på krossen. Offeret starta då Kristus vart unnfanga i Maria sitt morsliv. Men kulminasjonen skjedde i påska då Kristus var omlag trettitre år. Men denne kulminasjonen skjedde ikkje berre på krossen – Kristi offer starta i den øvre salen, under påskemåltidet, og vart kulminert på krossen då Kristus drakk av eddikvinen, og sa: «Det er fullført!» (Joh 19:30)

Eg skal ikkje ta for meg dagens tekstar, men vil heller reflektere litt over kva skjærtorsdag er for noko, med utgangspunkt i ein av dei salmane som vart sunge under påskemåltidet. Det står skrive i Salmane, Salme 116 (v.12-16):

Kva skal eg gje Herren att for alle hans velgjerningar mot meg? Eg lyfter frelsesstaupet og kallar på Herrens namn. Eg vil halda mine lovnader til Herren for augo på heile hans folk. Det er dyrt i Herrens augo at hans trugne døyr. Å, Herre, eg er din tenar, din tenar og son til di trælkvinne. Du har løyst mine lekkjer.

Slik lyder Herrens ord. Gud vere lova.
Heilage Far, helga oss i sanninga, ditt ord er sanning. Amen.

Den salmen eg tek for meg i dag er del av den salmesamlinga ein song under påskemåltidet. Meir spesifikt er dette, når ein velsigna den fjerde kalken. I påskemåltidet skulle ein velsigna fire beger. Det siste begeret er det begeret Kristus og apostlane drakk av under den fyrste evkjaristifeiringa, og som Kristus brukte i innsetjinga av nattverden, evkjaristien. Denne kalken skulle komma rett etter de tredje, og hadde utgangspunkt i den. Den tredje kalken, som ein kalla for velsigningskalken, skulle ikkje drikkast opp – i fylgje Jan Rantrud – men den skulle etterfyllast, og velsignast på nytt. Då vart den til frelseskalken. «Velsignings-kalken som vi velsignar,» spør Paulus, «gjev han ikkje del i Kristi blod? Brødet som vi bryt, gjev det ikkje del i Kristi lekam? Fordi det er eitt brød, er vi alle éin lekam. For vi har alle del i det eine brødet.» (1Kor 10:16f)

Men poenget mitt i dag er å reflektere litt over kva skjærtorsdag er for noko, med utgangspunkt salmeversa frå Salme 116. Vi kan sjå for oss Kristus – som leia måltidet – syngja denne; og kanskje appliserte han denne salmen på seg sjølv. La oss sjå på versa, kvar for seg.

«Kva skal eg gje Herren att for alle hans velgjerningar mot meg?» (v.12)

Her kan vi sjå for oss Kristus kontemplere det han har å takke for. Korleis, spør han, kan eg takka Gud – kva skal han gje tilbake til Herren? Dette er eit viktig spørsmål, spesielt for ein jøde. I denne samanhengen kan det vere på sin plass å sjå på kva slags salme denne Salme 116 er. I jødisk og kristen tradisjon vert denne salmen presentert som ein takkesalme; ein toda-salme.[1] Og i ein viktig toda-tekst, Salme 50:14f står det:

«Ber ditt takkoffer fram for Gud,
gjev Den Høgste det du har lova!
Kall på meg den dag du er i naud,
så vil eg fria deg ut, og du skal prisa meg.»

Toda-offeret var eit offer som ein kunne ofra til Gud dersom Han hadde fria deg ut frå ei stor fare. (Sjå her.) I salmeverset står det at vi skal kalla på Gud når vi er i naud. Då vil han fria oss ut – og vi skal prisa Han, takka Han, påkalla Hans namn. Men denne praksisen døydde ikkje ut med Det gamle testamentet og Den gamle pakta.

I eit jødiske skrift om sabbatar og festdagar står dei ei interessant tekst; i Piska 9:12 – om ofra frå den gamle pakta:[2]

And when ye sacrifice a sacrifice of thanksgiving unto the Lord—you will continue to offer it [even in the time-to-come] when you have all that delights you[3] (Lev. 22:29). R. Phineas, R. Levi, and R. Johanan citing R. Menahem of Gallia said: In the time-to-come all offerings will cease,[4] except the thank offering which will never cease. All prayers will cease, except the prayer of thanksgiving which will never cease. Hence it is written of the time-to-come The voice of joy and the voice of gladness, the voice of the bridegroom and the voice of the bride, the voice of them that say: “Give thanks to the Lord of Hosts, for He is good, for His mercy endureth for ever” (Jer. 33:11): these are prayers of thanksgiving; and of them that bring offerings of thanksgiving into the house of the Lord (ibid.): these are thank offerings. So, too, David said: Thy vows are upon me, O God (Ps. 56:13). He did not go on to say, “I will render a thank offering” but I will render thank offerings unto Thee (ibid.), a statement which intimates that both thanksgiving and thank offering will be rendered [in the time-to-come].

Vi ser her at i den messianske tidsalderen – som eg trur vi er inne i no – vil alle ofra og bønene opphøyra, men takkofferet og takkebønene vil aldri opphøyra. Men meir om det seinare.

«Eg lyfter frelsesstaupet og kallar på Herrens namn.» (v.13)

Her ser vi kva Kristus gjorde; han lyfta frelsesstaupet – frelseskalken – og kalla på Herrens namn. I Matt 26:27f les vi:

Så tok han ein kalk, takka, gav dei og sa: «Drikk alle av den! Dette er mitt blod, paktblodet, som vert utrent for mange til forlating for syndene.»

I liturgien ber vi Heilaganden koma ned på gåvene våre – brødet og vinen. «Velsigna oss med all Andens velsigning. Helga ved din Ande dette brødet og denne vinen, jorda og arbeidet sine frukter at dei på ditt ord og din lovnad må bli vår Herre Jesu lekam og blod, han som baud oss å feira dette måltidet.» Og i offertoriet ber vi Gud om å ta imot vårt takkoffer i brød og vin. «Velsigna vere du, Herre, all skapnings Gud. Av din rikdom har vi motteke det brødet vi ber fram for deg, ei frukt av jorda og av menneska sitt arbeid, som for oss vert livsens brød.» Og: «Velsigna vere du, Herre, all skapnings Gud. Av din rikdom har vi motteke den vinen vi ber fram for deg, ei frukt av vintreet og av menneska sitt arbeid, som for oss vert frelseskalken

Men signifikansen her er større; frelseskalken var ikkje berre eit takkoffer – det var også teiknet på Kristi liding og død. «Far,» bad Kristus medan han sveitta blod i Getsemane, «kan ikkje dette begeret gå meg forbi, men må eg tømma det, så lat viljen din råda.» (Matt 26:42) Frelseskalken var bitter. Slik eg ser det er frelseskalken det same som er identifisert som vreidekalken i GT. «Ta dette staupet med vreidevin or mi hand,» seier Herren, «og lat alle dei folk eg sender deg til, drikka av det!» (Jer 25:15) Eller Jes 51:17:

Vakna, vakna
og reis deg, Jerusalem,
du som laut drikka
det vreidestaupet
som du fekk av Herrens hand,
og tøma til botnar
den skåla som gjorde deg ør!

Kristus tok den vreidekalken vi skulle ha, men han lyfta den opp i takksemd til Gud – og transformerte den til eit takkoffer.

«Eg vil halda mine lovnader til Herren for augo på heile hans folk.» (v.14)

I Salme 50:14f les vi: «Ber ditt takkoffer fram for Gud, gjev Den Høgste det du har lova! Kall på meg den dag du er i naud, så vil eg fria deg ut, og du skal prisa meg.» Todaen er ikkje eit offer ein ofrar for å verta frelst, eller for å rettferdiggjera seg sjølv; det er offeret for den som allereie er frelst, den som allereie er fria ut av farene. Eller bøna til den som ynskjer å verta fria ut. Den mest direkte linken til dette i NT finn vi i Hebrearbrevet: «Lat oss då ved han alltid bera fram for Gud vårt lovprisingsoffer, det vil seia: frukt av lipper som lovar hans namn.» (Hebr 13:15) «The todah sacrifice,» skriv Stephen Pimentel, «was offered by a person whose life had been redeemed or delivered from a great danger. The person who had been delivered would express his gratitude to God by celebrating a sacrificial meal with family and friends. A priest would normally sacrifice a lamb and consecrate bread in the temple. The meat and bread would then be brought home for the meal, along with wine.»[5] Lovnaden til Kristus var at han skulle gå i døden; at han skulle tømma vreidekalken for oss.

«Det er dyrt i Herrens augo at hans trugne døyr.» (v.15)

Dette verset har ein dobbel klangbotn; for det fyrste kan vi seie at Gud hat vondt av folk sine lidingar – han ynskjer ikkje at folk skal døy. Men verset kan også fortelja oss at det er dyrebart når ein person dør i Herrens venskap – at han har levd i pakt med Gud. Dette verset har også ein ekstra stor klangbotn for Kristus, som gjorde seg klar til å dø.

«Å, Herre, eg er din tenar, din tenar og son til di trælkvinne. Du har løyst mine lekkjer.» (v.16)

Kristus var sonen til Guds trælkvinne; Maria. Heile denne salmen osar kristologi. Men kva er vel kristoogi dersom ein ikkje tek omyn til antropologien – til mennesket. For eg trur at det er viktig å sjå på vår deltaking i nattverden. Når vi minnast Kristi offer – når vi tek del i det – frå vi del i Kristus sjølv. For offeret hans er evigvarande – og det er ikkje noko anna enn han sjølv. Vi les i Hebr 8 at Kristus «[gjer] teneste i heilagdomen, i det sanne møteteltet, som er reist av Herren sjølv og ikkje av menneske.» Og vidare, at ein øvsteprest «blir innsett til å bera fram gåver og offer. Difor må Kristus òg ha noko å bera fram.» (v. 2.3) Det er på bakgrunn av dette at vi er frelst — og det er difor vi feirer messe der vi får del i vår Herre sin heilage lekam og Hans dyre blod. Men det er også viktig å presisere at messa har eit anna offeraspekt, nemleg våre offer, som vi gjev til Gud ved Kristus.

I Rom 12:1, formanar Paulus oss om å «bera fram lekamen [vår] til eit levande og heilagt offer som er til hugnad for Gud. Det skal vera [vår] åndelege gudsteneste.» Lekamen vert i Bibelen ofte brukt om heile mennesket. Paulus formanar oss altså om å ofre våre liv, alle våre gjerningar til Gud, slik at dei vert fullkommengjorde — og realiserte — i Kristus, i Gud. Paulus seier; «arbeid på dykkar frelse med otte og age.» Men han legg så til: «For det er Gud som verkar i dykk både å vilja og å gjera etter hans gode vilje.» (Fil 2:12.13)

Peter kallar oss til å vera «eit heilagt presteskap [som] ber fram åndelege offer, som er til hugnad for Gud ved Jesus Kristus.» (1Pet 2:5) Her ser vi klart at vi er kalla til å bera fram offer, ved Kristus. «Den gode nyhet,» skriv den katolske forfattaren Scott Hahn, «er at Kristus ble en av oss, for å frembære sin menneskenatur som et fullkomment offer. I messen forener vi vårt offer med hans, og denne foreningen gjør vårt offer fullkomment.»[6] Men kva er eigentleg eit ‘åndeleg offer’? Står det i motsetning til bruk av det materielle? Nei, det trur eg ikkje. Eg trur at ‘åndelege offer’ kan forståast på mange måtar, her gjev eg tre: (1) Offera våre er ikkje lenger knytt til ein fysisk stad, t.d Jerusalem, men skal ofrast til Gud i «ånd og sanning» (Joh 4:20-24). (2) Offeret er knytt til fornufta, og til sanninga. Det er ikkje noko vi finn på fordi det er hyggeleg. Vi ofrar til Gud fordi vi trur Han er den éine, sanne Gud. (3) Ofra er ikkje gjort ved eigen kraft, men ved Heilagandens hjelp, Han som omlagar oss til urbiletet, «frå herlegdom til herlegdom.» (2Kor 3:17-18 )

Måten vi gjer dette i messa, er ved å bere fram offergåvene – brød og vin (og vatn) – som, i fylgje liturgien, «ei frukt av jorda/vintreet og av menneska sitt arbeid.» I offertoriet, der vi ber fram vår takkebøn, vår evkjaristi, ber vi Gud ta imot våre offer, vår ‘åndelege gudsteneste,’ og fullkommengjere den ved Jesus Kristus. «Alt for Jesu fot jeg legger, alt hva jeg her kaller mitt.» Slik syng vi i ein velkjent song. Er det ikkje nettopp det, vi gjer i offertoriet? Vi gjev av vårt, vår overflod – brød og vin (og vatn) – for at Kristus skal ta imot det, fullkommengjere det, og ved det fullkommengjere oss. Vi er kalla til å vedkjenna Kristus, men dette skal vi ikkje berre gjere ved ord, men også i handling, som er frukta av trua (jmf. Jak 2). I offertoriet gjev vi av vårt, vår overflod – brød og vin (og vatn) – for at Kristus skal ta imot det, fullkommengjere det, og ved det fullkommengjere oss. Vi er kalla til å vedkjenna Kristus, men dette skal vi ikkje berre gjere ved ord, men også i handling, som er frukta av trua (jmf. Jak 2:14-26).

Ved Kristi offer, gjeve oss i nattverden, får vi del i frelsa, og utan at vi tar del i det, kan vi ikkje leva. «For vårt påskelam er slakta, Kristus. Så lat oss halda høgtid, ikkje med gamal surdeig av vondskap og synd, men med reinleiks og sannings usyrte brød.» (1Kor 5:7f)

Lat oss be:

Evige Gud, vi feirar minnet om den heilage nattverden då din einborne Son, før han overgav seg til døden, skjenka kyrkja sitt kjærleiksmåltid, det nye og evige offer. Gje oss å finna kjærleikens og livsens fullbad i dette mysteriet. Ved vår Herre Jesus Kristus som med Faderen og Den Heilage Ande lever og råder, éin sann Gud frå æve og til æve. Amen.[7]


[1] På hebraisk er ‘takk’ toda; תדה.

[2] Pesikta De-Rab Kahana (R. Kahana’s Compilation of Discourses for Sabbaths and Festal Days. Translated from Hebrew and Arameic by William G. Braude and Israel J. Kapstein. London: Routledge & Kegan Paul 1975): 183-184. (ISBN: 0710082215)

[3] I ei fotnote (nr. 57) til dette står det:

JV: Ye shall sacrifice it that ye may be accepted. But liresonkem, “that ye may be accepted,” may also be rendered “when you have all that delights you.” Inasmuch as the sacrifice of thanksgiving had already been ordained in Lev. 7:12, the commentator contrues its repetition in Lev. 22:29 as intimating that the sacrifice of thanksgiving will continue in the time-to-com. See also Yefeh to’ar on Lev. Rabbah 9:7.

[4] I ei fotnote (nr. 59) til dette står det:

Offerings to atone for sins, which in time-to-come will not be commited.

[5] Stephen Pimentel, «The Todah Sacrifice as Pattern for the Eucharist.» Inside the Vatican 16, no. 3 (2008), s. 44-47. [Henta: 01.04.2010]

[6] Scott Hahn, Lammets nattverd. Messen som himmelen på jorden (Oslo: St. Olav 2007): 129

[7] Basert på kyrkjebøna for skjærtorsdag i Den katolske kyrkja.

‘Platonism good, Aristotelianism bad’?


As a Lutheran, I often hear that Transubstantiation should be rejected because it’s ‘only philosophy’ and/or because it’s an ‘unbiblical term.’ The word ‘philosophising’ is also thrown around, together with claims that the categories of substance and accident aren’t helpful and that we should embrace ‘mystery.’ But the same arguments are completely forgotten the second they defend the Nicene Creed. Why are none of these people saying that the category of homousios is ‘unhelpful’? Why is it all of a sudden OK to use philosophy when a Nicean Father does it? And why is the category of substance all of a sudden ‘helpful’ (since they acknowledge that Christ is of ‘one substance with the Father’)?

Is it just a case of ‘Platonism good, Aristotelianism bad’? Why is it that using philosophy is wrong, in principle, when it comes to the Scholastics and the Eucharist, while it is of utmost importance when it comes to Church Fathers and Christology?

Homofilisaka, kyrkjemøtet og tilsyn


No har altså kyrkjemøtet, KM, (ikkje) bestemt seg for kva som skal vere ekteskapssynet i Den norske kyrkja. (Sjå dekking i Vårt Land) I KM sak 14/14 Ekteskapsforståelsen i et evangelisk-luthersk perspektiv, hadde dei altså fire forslag: Det fyrste gjekk inn på å innføre vigselsliturgi for samkjønna par, dei to andre var to versjonar av velsigning for borgarleg inngåtte ekteskap, og det fjerde var å halde fast på det vi har.

Alle fire forslag vart nedstemt, noko som betyr at ein i praksis førebels held fast på det vi har, samstundes som ein utviser ein spesiell form for feigskap. Ved å ikkje endre noko – ved å stemme ned alle forslag på bordet, inkludert det å halde på den forståinga vi har no – så har ein berre flytta problemstillinga eitt år fram, til neste kyrkjemøte. Det er ikkje slik ein imøtegår ei utfordring. Ein tek utfordringa, og svarar på ho. Ein bør ikkje berre utsetje og utsetje i det uendelege.

Spørsmålet er no: Kva skal ein gjere praktisk? Kva gjer ein neste år, eller eventuelt eit anna år der ein tek opp denne saka? Vårt Land melder at ei gruppe på “mer enn 25 kirkemøtemedlemmer” (kva no det skal bety) oppfordrar biskopane til “å ta grep for å finne løsninger som muliggjør praktisering av to (homofili-)syn i kirken.” Eg veit ikkje om desse er ‘konservative,’ ‘liberale’ eller ‘midt imellom,’ men eg er heilt samd i ordlyden her.

Eg er samd med at ein må spegla forskjellige syn i praksis. Men då er det viktig å påpeike at syn her ikkje kan bety ‘personleg meining.’ Det er ganske uinteressant kva ein prest eller biskop har av personlege meiningar. Dei er uansett ikkje der for å fremje sine personlege meiningar (jf. ordinasjonsløftet). Men dersom vi med ‘syn’ meiner kyrkjerettsleg legitim lærestandpunkt, så er det ikkje nok å innføre ny liturgi for å uttrykke to ulike syn i praksis. Å berre innføre ny liturgi vil bety at ein uttrykker det eine synet – det nye.

Eg er meir og meir overtydd om at den einaste måten dette kan gjerast på, som både respekterer begge syn (dvs. kyrkjerettsleg legitime lærestandpunkt) og som set hinder for splitting, er å innføre alternative tilsynsstrukturar, slik Carissimi har etterlyst sidan 2007, med utropet “For enhetens skyld” og basisdokumentet “Carissimi” (som begge vart offentleggjort 19. september 2007, nesten to månadar før kyrkjemøtet i 2007). Dersom ein skal kunna spegle begge syn innanfor Den norske kyrkja må dette gjennomførast på alle plan – ikkje berre liturgisk, men også i tilsynsordninga, slik ein gjorde i Church of England på 90-talet med såkalla ‘flying bishops.’ Dei har klart seg greit med det.

Kort om kristent ungdomsarbeid


I dag har vi hatt om ungdomsteologi og forkynning for ungdom på praktikum. Der snakka vi om forskjellige ting, og ein ting har hengt litt igjen for meg, nemleg kor viktig det er å ikkje berre undervise, men å vise. Som kristne, og kanskje endå meir som prestar, er vi kalla til å leve det kristne livet, og vere førebilete. Her vil eg halde fram Bård Norheim si bok Kan tru praktiserast? Norheim, som har skrive ein doktorgrad om emnet (de finn eit samandrag her), poengterer at ungdomsarbeidet (og eg vil hevde kristent arbeid generelt) må sentrere rundt såkalla ‘kjernepraksisar,’ som kan ‘avhjelpast’ gjennom andre, mindre essensielle, praksisar (som ikkje må ta deira plass). Dette heng (mellom anna) saman med to sentrale innsiktar: at vi ikkje lenger lever i ein ‘kristen kultur,’ og at vi som menneske er essensielt kroppslege og handlingsretta. Difor må vi gå inn i dette, gå ‘back to basics,’ og eg vil som prest prøve å vere meir handlings- og aktivitetsretta, med fokus på den klassisk lutherske liturgisk-rituelle forankringa. Dette kan vere ein misjonal ressurs, spesielt overfor ungdom.

Vi snakka i dag også om dagens ungdom, og var innom boka Making Sense of Generation Y av Sara Savage m.fl. Denne maler eit litt depressivt bilete av ungdom som overflatiske, men eg trur ikkje den treff 100%, noko den anglo-katolske presten Fr Philip North poengterer i si dels positive melding av boka. Han seier at eit av problema ligg i metodikken, idet ein skjer alle unge i ‘generasjon Y’ (unge frå 15-25) under same kam (dette var skrive i September 2006). Det ein heller må gjere, seier han, er å skape relasjon til den enkelte, og ikkje handsame dei som om dei var ein monoman storleik. Disippelgjering handlar om å relasjonsbygging, det handlar om å leve som kristen og vere eit førebilete, og det handlar om å utfordre og å utruste. Eg let Fr. North få siste ordet:

The whole language of ‘Generation’ makes this age group sound like some sort of breed apart whom we observe from a distance as we might tigers in the zoo. Jesus used questions to form relationships not with generations but with individuals. When we try and talk to a ‘generation’ we get nowhere. When we deal with individuals to form trusting relationships, then we can engage. That’s where we can enter into conversations about what happiness might really mean, and that’s where we can capture the imagination of young minds with the Gospel. Sociology is interesting, but it is no substitute for relationship.

Er nattverden eit måltid?


Spørsmålet i overskrifta virkar kanskje i overkant tullete. Sjølvsagt er nattverden eit måltid. Og ja, nattverden er eit måltid. Men det er også meir. Faktisk er det soik at måltidsaspektet ikkje er hovudpoenget med nattverden.

Eit problem her, er at eg bruker omgrepet ‘nattverd.’ Dette omgrepet, som ikkje lenger vert brukt utanom den kyrkjelege/kristelege nattverdskonteksten, betyr eigentleg ‘kveldsmåltid.’ Vi kan t.d. sjå dette i omsetjinga av Johannes’ Openberring 3:20. I 2011-omsetjinga står det slik: “Sjå, eg står framfor døra og bankar. Om nokon høyrer mi røyst og opnar døra, då vil eg gå inn til han og halda måltid, eg med han og han med meg.” I 1938-omsetjinga står det slik: “Sjå, eg stend for døri og bankar på; dersom nokon høyrer mi røyst og let upp døri, so vil eg ganga inn til han og halda nattverd med han, og han med meg.” Vi bør heller bruke omgrepet ‘evkjaristi’ eller ‘eukaristi,’ og det skal eg vidare i dette innlegget.

Omgrepet ‘evkjaristi’ kjem av det greske εὐχαριστία (eucharistia), som tyder ‘takkseiing.’ Dette heng saman med det Jesus gjorde under innsetjinga av evkjaristien. Han “tok brød, takka…” Dette var fokuset i oldkyrkja, og heilt fram til reformasjonen. Ifylgje Joseph A. Jungmann,[1] var det ikkje måltidsaspektet, men evkjaristi-aspektet (velsigninga av og takken til Gud) som var kjerna historisk. Ifylgje Joseph Ratzinger (meir kjent som pave Benedikt XVI) påpeika Jungmann at[2]

even in the most ancient forms the eucharistia—the prayer of anamnesis in the shape of a thanksgiving—is more prominent than the meal aspect. According to Jungmann, the basic structure, at least from the end of the first century, is not the meal but the eucharistia; even in Ignatius of Antioch this is the term given to the whole action.

Ratzinger poengterer også at Jungmann har vist at “linguistically speaking, Luther’s use of the word “Supper” [Abendmahl] was a complete innovation.”[3] Ratzinger viser til forskinga til H. Schürmann,[4] og påpeiker at sjølv om innsetjinga sin kontekst var eit måltid (men då eit måltid der fokus var på meir enn måltidet), så var fokus på den evkjaristiske handlinga, på det Kristus gjorde, og det kyrkja skal gjere til minne om han. Når Jesus sa “gjer dette til minne om meg” viste ‘dette’ til handlinga, ikkje måltidet. Evkjaristien, takk- og lovprisingsbøna, “had a relatively autonomous existence and significance in contrast to the meal event.”[5]

Poenget med dette er at det er bøna og takkofferet som er det sentrale, medan måltidet kjem som eit svar til dette, ei deltaking i dette.


[1] Jungmann, The Mass of the Roman Rite, 2 bind (New York 1951, 1955); “‘Abendmahl’ als Name der Eucharistie” (Zeitschrift für Katholische Theologie 93, 1971): 91-94, jf. Joseph Ratzinger, The Feast Of Faith: Approaches to a Theology of the Liturgy (San Francisco, CA: Ignatius Press 1986): 33-36.

[2] Ratzinger, The Feast Of Faith, s.36.

[3] Ratzinger, The Feast Of Faith, s.37. Sjå n.8.

[4] Schürmann, “Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier,” i: Ursprung und Gestalt. Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, Düsseldorf 1970): 77-99.

[5] Schürmann, Ursprung und Gestalt, s.83-84. Sitert i Ratzinger, The Feast Of Faith, s.40.

Det eine nødvendige


Eg er særs oppteken av at det er viktig å ha eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men av og til er det lurt å setje fokus på det eine nødvendige, på vårt vesen som tilbedande menneske. Dette inneber sjølvsagt eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men vi treng spissformuleringane for å setje fokus på det som er viktig. Den katolske teologen Scott Hahn skriv, i artikkelen “Worship in the Word: Toward a Liturgical Hermeneutic” (Letter & Spirit 1, 2005, s.101-136) at “Man, as presented in the canonical text, is homo liturgicus, liturgical man, created to glorify God through service, expressed as a sacrifice of praise.” (s.106) Eller som Matias Orheim sa det i 1903 eller 1908, i salmen Kor mykje stort: “Det venaste syn som eg får sjå, er unge på kne for Gud.”

Dét er det eine nødvendige; vår tilbedande takkoffer til Gud, i ande og sanning!

Biskopar og ‘normgjevingskompetanse’


Bispemitra, på ein bygning ved Wormwood Street og Bishopsgate i London. Kjelde.

I bispemøtets saksdokument om ny kyrkjeordning står det[1] at det “bør legges til grunn at Kirkemøtet etableres som Kirkens øverste organ, med normgivningskompetanse for all kirkelig virksomhet,” slik at bispeembetet “omgjøres med … gradvis fra et kongelig bispeembete til et synodalt bispeembete” som etter dette “ikke lenger [kan] fremstå som uavhengig og sidestilt Kirkemøtet, men må forstås som inkludert i og underlagt Kirkemøtet. Denne bevegelsen gir Bispemøtet en ny begrensning, samtidig som det gir Kirkemøtet en ny mulighet.”

Eg er skeptisk til ein slik ‘episkopal servilitet,’ og meiner bispeembetet bør stå sterkare enn dette kan sjå ut til.[2] Men kanskje kan dette lesast inn i saksdokumentet. Det står at kyrkjemøtet bør etablerast “med normgivningskompetanse for all kirkelig virksomhet.” Kva ligg i omgrepet ‘normgjevingskompetanse’? Er det berre snakk om kompetansen, men ikkje retten til å normere? Er dette noko alle i kyrkjemøtet skal ha, eller er det nok at einskilde har det? Viss det er nok at einskilde skal ha det, kven skal det så vere? ‘Tilfeldig valte’ folk i kyrkjemøtet eller kanskje biskopane sjølv?

Sett i ljos av eit klassisk høgkyrkjeleg-episkopalt syn på biskopen, eit syn eg meiner kjem til uttrykk i ordinasjonsliturgien i Dnk,[3] og som har endå meir gjeldande etter at Dnk signerte Porvoo-avtalen,[4] bør ein leggje til rette for at det nettopp er biskopane som har denne ‘normgjevingskompetansen,’ evt. saman teolog-konsulentar (teologar med relevant ekspertise). Denne ‘normgjevingskompetansen’ må sjølvsagt sjåast i samanheng med Dnk sitt vedkjenningsgrunnlag.

For, som eg spør oppfor, inneber ‘normgjevingskompetanse’ ein rett til å normere? I luthersk tradisjon er Skrifta norma normans (‘den normerande normen’), medan vedkjenningane er norma normata (‘dei normerte normene’). Sett i ljos av dette, som er det grunnlag biskopar og prestar vert forplikta på i ordinasjonen, meiner eg at ‘normgjevingskompetansen’ i stor grad bør vere forankra i eksegetisk, kyrkjehistorisk, systematisk-teologisk og liturgisk kompetanse (som er det viktigaste ein treng i tolkinga av Skrifta og vedkjenningane), og ikkje primært i kyrkjepolitikk. Altså at ein biskop ikkje har rett til å normere ut frå seg sjølv, men har kompetanse og autoritet til å tolke vedkjenningsgrunnlaget (saman med bispekollegiet som heilskap).

For at biskopane ikkje berre skal verte (evt. forbli) gallionsfigurar burde ein late dei få vere tonegjevande, førande, i dette, og ein burde også sett som eit krav at nye biskopar har tilstrekkeleg ‘normgjevingskompetanse’ (i dei nemnte fagområda). Det er på tide at vi ikkje berre let biskopane få den ‘makta’ dei skal ha, men at dei også har den kompetansen som trengst. Etter Lønning, Baasland og evt. Skjevesland , kor har vi Dnk sine versjonar av t.d. Joseph Ratzinger, N.T. Wright eller Rowan Williams?


[1] Sitert på denne Verdidebatt-tråden.

[2] Matt 20:20-28; Rom 15:15-16; 1Kor 16:15-16; Fil 2:17; 1Tess 5:12-13; Hebr 13:7.17, jf. Reidar Hvalvik, “Tilsynsmenn i Det nye testamente og den tidlige kirke,” i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB, 1996), s.3-14 (spes. s.8-13);

Bernt T. Oftestad, “Bispeembetet i den evangelisk-lutherske historie – i et kontekstuelt perspektiv,” i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB, 1996), s.15-30; Stephanie Dietrich, “Biskoppelig tilsyn – tegn eller vilkår for kirkelig enhet?,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 44-62; Tor Johan S. Grevbo, “Pastoralt lederskap – en teologisk og kirkelig nødvendighet: Noen pastoralteologiske perspektiver,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 78-80 (63-80); Skjevesland, “Det pastorale lederskap,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 205-219.

[3] Carissimi sitt dialogdokument med Stavanger biskop i 2010, “Sannhetens støtte og grunnvoll” (.doc-dokument), del 5.1-5.2, s.9-12.

[4] Sjå Dietrich, “Biskoppelig tilsyn – tegn eller vilkår for kirkelig enhet?,” op.cit., s.53-56, samt artiklane til Jan Schumacher (s.70-75), Heinrich Holze (s.98-113) og Ola Tjørhom (s.162-181) i Apostolicity and Unity: Essays on the Porvoo Common Statement, red. Ola Tjørhom (Grand Rapids, MI: Eerdmans 2002). Sjå også Carissimi, “Sannhetens støtte og grunnvoll,” del 5.1, s.9-10, samt n.19.

Heilt kort om Wisløff og messeofferet


Tittelsida til Wisløffs utgjevne avhandling.

Dette skulle eigentleg vere ein kommentar på dette innlegget til Hallvard Jørgensen, men den vart for lang (fekk ikkje lov å poste kommentaren av Blogspot-systemet).

Hallvard har skrive eit innlegg om Carl Fr. Wisløffs Nattverd og messe (som ligg ute på Nasjonalbiblioteket sine nettsider), og som finst i engelsk omsetjing.

Eg har sjølv lese litt i den, men har ikkje jobba direkte med den. Men Eg har jobba med nattverdens offerkarakter. I masteroppgåva mi analyserte og drøfta eg dette hjå Pannenberg og Ratzinger. Eg har vidare reflektert over dette spørsmålet, og har nok kome til heilt andre konklusjonar enn Luther og Wisløff. Men det er ein ting eg finn særs interessant. Som Wissløff påpeiker så seier Luther at det er innsetjingsorda som skal tolke nattverden. Men korleis skal vi forstå desse?

Luther gjer ein feil i si Vesle katekisme, som vi også ser mange stader: Han blandar saman innsetjingsorda frå Matteus/Markus og Lukas /Paulus. Hjå Matteus/Markus er fokuset i hovudsak på mottakinga av sakramentet, der kommunionen er det sentrale. Men det er eit anna fokus hjå Lukas /Paulus. Der er fokus på førebuinga av måltidet, med ‘bordbøna’ (takkebøna). Paulus plasserer dette sjølvsagt inn i konteksten av nattverdsmåltidet, sidan det er der denne førebuinga høyrer heime. Merk at han ikkje skriv “drikk dette til minne om meg.” Kristus seier, ifylgje Paulus, at vi skal gjere dette (dvs. gjere brødet/gjere kalken – gjere dei tinga Kristus gjorde med brødet og vinen) så ofte vi drikk av kalken (dvs. så ofte som vi deler nattverden). Det står ikkje at det er drikkinga som konstituerer det å ‘gjere dette.’ Her trur eg kanskje også at mange norske omsetjingar, inkludert den du bruker, skaper forvirring. I den greske teksten er setninga “kvar gong de drikk av det” ei parantetisk setning, og ei betre omsetjing (eller strukturering av omsetjinga) vil vere denne: “Dette begeret er den nye pakt i mitt blod. Gjer dette, så ofte som de drikk av det, til minne om meg.”

Når Kristus sa “gjer dette til minne om meg,” så er ikkje dette ein referanse til måltidet, til etinga og drikkinga. Vi finn dette to (tre) gonger i NT, i Luk 22:19 og 1Kor 11:24.25. Dersom vi faktisk analyserer desse tekstane ser vi at det ikkje er ‘delinga,’ måltidet, konsumeringa av kommunionen som er objekt, men Kristi handlingar. Kristus gjer sju ting, som i liturgien har vorte ‘korta ned’ til fire (ifylgje liturgiforskaren Dom Gregory Dix.[*] I sin liturgiske firedeling er desse handlingane (1) å ta brød og vin og bere fram for Gud (offertoriet); (2) å velsigne og takka Gud (nattverdbøna); (3) å bryte brødet (brødsbrytinga); og (4) å dele ut elementa (kommunionen). Vi konsumerer elementa som eit svar til anamnesen (Kristus-minnet), men dette representerer ikkje anamnesen i seg sjølv. Anamnesen er å gjere det Kristus gjorde.

Men kva gjorde Kristus? Her er det delte meiningar, og det Ratzinger/Benedikt hevdar er at Kristus gjennom dette faktisk ofra seg sjølv til Gud Fader. Kristi offer var, ifylgje Ratzinger/Benedikt i hovudsak eit takkoffer (eit todah-offer), som også sona for våre synder. Eit sitat er på sin plass:[**]

[In Christ’s preaching] all paths leads into the mystery of him who proves the truth of his love and his message in suffering. The words he spoke at the Last Supper … represent the final shaping of this. They offer nothing entirely unexpected, but rather what has already been shaped and adumbrated in all these paths, and yet they reveal anew what was signified throughout: the institution of the Eucharist is an anticipation of his death; it is the undergoing of a spiritual death. For Jesus shares himself out, he shares himself as the one who has been split up and torn apart into body and blood. Thus, the eucharistic words of Jesus are the answer to Bultmann’s question about how Jesus underwent his death; in these words he undergoes a spiritual death, or, to put it more accurately, in these words Jesus transforms death into the spiritual act of affirmation, into the act of self-sharing love; into the act of adoration, which is offered to God, then from God is made available to men. Both are essentially interdependent: the words at the Last Supper without the death would be, so to speak, an issue of unsecured currency; and again, the death without these words would be a mere execution without any discernable point to it. Yet the two together constitute this new event, in which the senselessness of death is given meaning; in which what is irrational is transformed and made rational and articulate; in which the destruction of love, which is what death means in itself, becomes in fact the means of verifying and establishing it, of its enduring constancy. If, then, we want to know how Jesus himself intended his death to be understood, how he accepted it, what it means, then we must reflect on these words; and, contrariwise, we must regard them as being constantly guaranteed by the pledge of the blood that was his witness.

Her kan de lese kap. 1:2 (“Form and Content in The Eucharistic Celebration”) i The Feast of Faith (San Francisco, CA: Ignatius Press 1986). Les spesielt dei to etterorda (postscripts) i kapitlet. Les også kap. 4 (“Jesus’ High-Priestly Prayer”) og 5 (“The Last Supper”) i boka Jesus of Nazareth, vol. 2 (San Francisco, CA: Ignatius Press 2011).

Poenget er altså: Dersom det Kristus gjorde under insetjinga av nattverden var eit offer (eit takkoffer til Gud), og vi som kyrkje er sett til å gjere det same til minne om Jesus, så fylgjer messe offertanken logisk.

Eg meiner Ratzinger har ei god sak. Vi ser altså at Matteus og Markus set fokus på det å ‘få del i Kristi verk,’ på å få del i hans lekam og blod, medan Lukas og Paulus set fokuset på førebuing av måltidet og lovprisingsaspektet, der takkebøna er i sentrum. Dei set også meir fokus på samanhengen mellom nattverden og krossen. Oppetter kyrkjehistoria har ein i hovudsak sett på dette at Kristus seier “dette er min lekam, som er [gjeven] for dykk” og “dette begeret er den nye pakt i mitt blod” som ei referanse til krossen, og ikkje til nattverdsmåltidet. Preposisjonen er viktig her, og endå viktigare på gresk (der preposisjonsbruk er heilt avgjerande for forståinga av ein tekst). Kristus seier ikkje “dette er min lekam, som er [gjeven] til dykk,” men “dette er min lekam, som er [gjeven] for dykk.” Men dette inneber altså at dette allereie er gjeve, ofra, slik Ratzunger hevdar, og slik det vert hevda av m.a. Scott Hahn, her og her (begge frå YouTube).

[*] Dom Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (Second ed. London: A&C Black 1945, reprint 1975): 48-50. For ei nyare utgåve, sjå her. (Sidetala er i stor grad identiske, men det er eitt nytt forord.)

[**] Joseph Ratzinger, God Is Near Us: The Eucharist, the Heart of Life (San Francisco, CA: Ignatius Press 2003): 29-30.

Nokre korte kommentarar til reservasjonsdebatten


Thomas Aquinas (som skreiv mykje om samvitet). Av Carlo Crivelli. Kjelde: Wikimedia Commons.

Etter å ha lest ein del innlegg i reservasjonsdebatten vil eg hevde at argumenta mot reservasjon i stor grad kan kokast ned til dette: “Lækjarane bør ikkje kunna reservere seg mot lovleg praksis.” Men det interessante her er at kirurgar kan reservere seg mot å utføre sjølve inngrepet, og sjukepleiarar kan reservere seg mot å ta del i det. Spørsmålet då, ver dette: Kva er grunnen til at ingen kirurg kan tvingast til å utføre, og ingen sjukepleiar kan tvingast til å ta del i, abortinngrepet?

Dersom ein kirurg eller ein sjukepleiar kan reservere seg mot abort, fordi det er belastande, burde også ein fastlege kunne gjere det same. For kvifor er det belastande? Kan det vere fordi nokre kirurgar ikkje likar nakne kvinnekroppar? Ikkje toler blod? Ikkje tør å ta i ein skalpell? Synst operasjonar er ‘ekle’? Eller er det kanskje fordi nokre ikkje har samvit til å ta del i inngrepet, og at det difor er opent for reservasjon? Det heile kokar ned til eit samvitsspørsmål. Kvifor har kirurgen og sjukepleiaren samvitsrett i dette spørsmålet når fastlegen ikkje har det?

Fastlegen er juridisk like delaktig i inngrepet som kirurgen og sjukepleiaren. Fastlegen som viser til abort kan ikkje berre ‘vaske hendene sine’ og hevde å ikkje vere ein del av prosessen.