Ave crux, spes unica

Langfredag

I dag er det langfredag, og det er ikkje dagen for altfor mykje preik. Dette er ein dag der vi heller bør reflektere over det Kristus gjorde for oss; at han gav seg sjølv for oss, gjekk i døden for oss, ofra seg sjølv for oss.

Tittelen på denne posten, ave crux, spes unica, er eit latinsk uttrykk, og tyder ‘ver helsa du kross, vår einaste von.’ Vår von ligg nettopp i krossen, i offeret til vår Herre Jesus Kristus.

Bruk tida i dag til å meditere litt over kva Jesus gjorde for deg. Gå til gudsteneste. Takk Gud og mediter over dette salmeverset:

Sæle kross, me no vår Frelsar / hyller i din høge stamn; / dine bjelkar óg me helsar, / båten som ber Jesu namn. / Blod av Lammet hev du drukke, / det er hav og himmelhamn.

Sjå opp på krossen for der ser vi verkeleg korleis Gud er. Der hang Gud — slått, piska, håna, audmjuka — utan å slå tilbake. Sjå opp mot krossen — ja, sjå opp mot disk og nattverdskalk — og du vil sjå di frelse. Lat oss be:

Allmektige, evige Gud, du har nyskapt oss ved Kristi sæle død og oppstode. Vara oss i di miskunns verk, så vi får del i dette mysteriet og lever i stadig kjærleik til deg. Ved Son din, Jesus Kristus, vår Herre, som med deg og Den Heilage Ande lever og råder, éin sann Gud frå æve og til æve. Amen.[*]

[*] Basert på sluttbøna for langfredag i Den katolske kyrkja.

«Han tok eit brød…»

Skjærtorsdag

Det fylgjande er i stor grad ein lettare redigert reproduksjon av skjærtorsdagsinnlegget eg skreiv i 2010.

I kveld feirar vi skjærtorsdag til minne om det siste måltidet til Kristu og apostlane hans før han gjekk til lidinga si (men utan at vi reduserer nattverden eller evkjaristien til eit måltid). Men offeret starta ikkje på krossen. Offeret starta då Kristus vart unnfanga i Maria sitt morsliv. Men kulminasjonen skjedde i påska då Kristus var omlag trettitre år. Men denne kulminasjonen skjedde ikkje berre på krossen – Kristi offer starta i den øvre salen, under påskemåltidet, og vart kulminert på krossen då Kristus drakk av eddikvinen, og sa: «Det er fullført!» (Joh 19:30)

Eg skal ikkje ta for meg dagens tekstar, men vil heller reflektere litt over kva skjærtorsdag er for noko, med utgangspunkt i ein av dei salmane som vart sunge under påskemåltidet. Det står skrive i Salmane, Salme 116 (v.12-16):

Kva skal eg gje Herren att for alle hans velgjerningar mot meg? Eg lyfter frelsesstaupet og kallar på Herrens namn. Eg vil halda mine lovnader til Herren for augo på heile hans folk. Det er dyrt i Herrens augo at hans trugne døyr. Å, Herre, eg er din tenar, din tenar og son til di trælkvinne. Du har løyst mine lekkjer.

Slik lyder Herrens ord. Gud vere lova.
Heilage Far, helga oss i sanninga, ditt ord er sanning. Amen.

Den salmen eg tek for meg i dag er del av den salmesamlinga ein song under påskemåltidet. Meir spesifikt er dette, når ein velsigna den fjerde kalken. I påskemåltidet skulle ein velsigna fire beger. Det siste begeret er det begeret Kristus og apostlane drakk av under den fyrste evkjaristifeiringa, og som Kristus brukte i innsetjinga av nattverden, evkjaristien. Denne kalken skulle komma rett etter de tredje, og hadde utgangspunkt i den. Den tredje kalken, som ein kalla for velsigningskalken, skulle ikkje drikkast opp – i fylgje Jan Rantrud – men den skulle etterfyllast, og velsignast på nytt. Då vart den til frelseskalken. «Velsignings-kalken som vi velsignar,» spør Paulus, «gjev han ikkje del i Kristi blod? Brødet som vi bryt, gjev det ikkje del i Kristi lekam? Fordi det er eitt brød, er vi alle éin lekam. For vi har alle del i det eine brødet.» (1Kor 10:16f)

Men poenget mitt i dag er å reflektere litt over kva skjærtorsdag er for noko, med utgangspunkt salmeversa frå Salme 116. Vi kan sjå for oss Kristus – som leia måltidet – syngja denne; og kanskje appliserte han denne salmen på seg sjølv. La oss sjå på versa, kvar for seg.

«Kva skal eg gje Herren att for alle hans velgjerningar mot meg?» (v.12)

Her kan vi sjå for oss Kristus kontemplere det han har å takke for. Korleis, spør han, kan eg takka Gud – kva skal han gje tilbake til Herren? Dette er eit viktig spørsmål, spesielt for ein jøde. I denne samanhengen kan det vere på sin plass å sjå på kva slags salme denne Salme 116 er. I jødisk og kristen tradisjon vert denne salmen presentert som ein takkesalme; ein toda-salme.[1] Og i ein viktig toda-tekst, Salme 50:14f står det:

«Ber ditt takkoffer fram for Gud,
gjev Den Høgste det du har lova!
Kall på meg den dag du er i naud,
så vil eg fria deg ut, og du skal prisa meg.»

Toda-offeret var eit offer som ein kunne ofra til Gud dersom Han hadde fria deg ut frå ei stor fare. (Sjå her.) I salmeverset står det at vi skal kalla på Gud når vi er i naud. Då vil han fria oss ut – og vi skal prisa Han, takka Han, påkalla Hans namn. Men denne praksisen døydde ikkje ut med Det gamle testamentet og Den gamle pakta.

I eit jødiske skrift om sabbatar og festdagar står dei ei interessant tekst; i Piska 9:12 – om ofra frå den gamle pakta:[2]

And when ye sacrifice a sacrifice of thanksgiving unto the Lord—you will continue to offer it [even in the time-to-come] when you have all that delights you[3] (Lev. 22:29). R. Phineas, R. Levi, and R. Johanan citing R. Menahem of Gallia said: In the time-to-come all offerings will cease,[4] except the thank offering which will never cease. All prayers will cease, except the prayer of thanksgiving which will never cease. Hence it is written of the time-to-come The voice of joy and the voice of gladness, the voice of the bridegroom and the voice of the bride, the voice of them that say: “Give thanks to the Lord of Hosts, for He is good, for His mercy endureth for ever” (Jer. 33:11): these are prayers of thanksgiving; and of them that bring offerings of thanksgiving into the house of the Lord (ibid.): these are thank offerings. So, too, David said: Thy vows are upon me, O God (Ps. 56:13). He did not go on to say, “I will render a thank offering” but I will render thank offerings unto Thee (ibid.), a statement which intimates that both thanksgiving and thank offering will be rendered [in the time-to-come].

Vi ser her at i den messianske tidsalderen – som eg trur vi er inne i no – vil alle ofra og bønene opphøyra, men takkofferet og takkebønene vil aldri opphøyra. Men meir om det seinare.

«Eg lyfter frelsesstaupet og kallar på Herrens namn.» (v.13)

Her ser vi kva Kristus gjorde; han lyfta frelsesstaupet – frelseskalken – og kalla på Herrens namn. I Matt 26:27f les vi:

Så tok han ein kalk, takka, gav dei og sa: «Drikk alle av den! Dette er mitt blod, paktblodet, som vert utrent for mange til forlating for syndene.»

I liturgien ber vi Heilaganden koma ned på gåvene våre – brødet og vinen. «Velsigna oss med all Andens velsigning. Helga ved din Ande dette brødet og denne vinen, jorda og arbeidet sine frukter at dei på ditt ord og din lovnad må bli vår Herre Jesu lekam og blod, han som baud oss å feira dette måltidet.» Og i offertoriet ber vi Gud om å ta imot vårt takkoffer i brød og vin. «Velsigna vere du, Herre, all skapnings Gud. Av din rikdom har vi motteke det brødet vi ber fram for deg, ei frukt av jorda og av menneska sitt arbeid, som for oss vert livsens brød.» Og: «Velsigna vere du, Herre, all skapnings Gud. Av din rikdom har vi motteke den vinen vi ber fram for deg, ei frukt av vintreet og av menneska sitt arbeid, som for oss vert frelseskalken

Men signifikansen her er større; frelseskalken var ikkje berre eit takkoffer – det var også teiknet på Kristi liding og død. «Far,» bad Kristus medan han sveitta blod i Getsemane, «kan ikkje dette begeret gå meg forbi, men må eg tømma det, så lat viljen din råda.» (Matt 26:42) Frelseskalken var bitter. Slik eg ser det er frelseskalken det same som er identifisert som vreidekalken i GT. «Ta dette staupet med vreidevin or mi hand,» seier Herren, «og lat alle dei folk eg sender deg til, drikka av det!» (Jer 25:15) Eller Jes 51:17:

Vakna, vakna
og reis deg, Jerusalem,
du som laut drikka
det vreidestaupet
som du fekk av Herrens hand,
og tøma til botnar
den skåla som gjorde deg ør!

Kristus tok den vreidekalken vi skulle ha, men han lyfta den opp i takksemd til Gud – og transformerte den til eit takkoffer.

«Eg vil halda mine lovnader til Herren for augo på heile hans folk.» (v.14)

I Salme 50:14f les vi: «Ber ditt takkoffer fram for Gud, gjev Den Høgste det du har lova! Kall på meg den dag du er i naud, så vil eg fria deg ut, og du skal prisa meg.» Todaen er ikkje eit offer ein ofrar for å verta frelst, eller for å rettferdiggjera seg sjølv; det er offeret for den som allereie er frelst, den som allereie er fria ut av farene. Eller bøna til den som ynskjer å verta fria ut. Den mest direkte linken til dette i NT finn vi i Hebrearbrevet: «Lat oss då ved han alltid bera fram for Gud vårt lovprisingsoffer, det vil seia: frukt av lipper som lovar hans namn.» (Hebr 13:15) «The todah sacrifice,» skriv Stephen Pimentel, «was offered by a person whose life had been redeemed or delivered from a great danger. The person who had been delivered would express his gratitude to God by celebrating a sacrificial meal with family and friends. A priest would normally sacrifice a lamb and consecrate bread in the temple. The meat and bread would then be brought home for the meal, along with wine.»[5] Lovnaden til Kristus var at han skulle gå i døden; at han skulle tømma vreidekalken for oss.

«Det er dyrt i Herrens augo at hans trugne døyr.» (v.15)

Dette verset har ein dobbel klangbotn; for det fyrste kan vi seie at Gud hat vondt av folk sine lidingar – han ynskjer ikkje at folk skal døy. Men verset kan også fortelja oss at det er dyrebart når ein person dør i Herrens venskap – at han har levd i pakt med Gud. Dette verset har også ein ekstra stor klangbotn for Kristus, som gjorde seg klar til å dø.

«Å, Herre, eg er din tenar, din tenar og son til di trælkvinne. Du har løyst mine lekkjer.» (v.16)

Kristus var sonen til Guds trælkvinne; Maria. Heile denne salmen osar kristologi. Men kva er vel kristoogi dersom ein ikkje tek omyn til antropologien – til mennesket. For eg trur at det er viktig å sjå på vår deltaking i nattverden. Når vi minnast Kristi offer – når vi tek del i det – frå vi del i Kristus sjølv. For offeret hans er evigvarande – og det er ikkje noko anna enn han sjølv. Vi les i Hebr 8 at Kristus «[gjer] teneste i heilagdomen, i det sanne møteteltet, som er reist av Herren sjølv og ikkje av menneske.» Og vidare, at ein øvsteprest «blir innsett til å bera fram gåver og offer. Difor må Kristus òg ha noko å bera fram.» (v. 2.3) Det er på bakgrunn av dette at vi er frelst — og det er difor vi feirer messe der vi får del i vår Herre sin heilage lekam og Hans dyre blod. Men det er også viktig å presisere at messa har eit anna offeraspekt, nemleg våre offer, som vi gjev til Gud ved Kristus.

I Rom 12:1, formanar Paulus oss om å «bera fram lekamen [vår] til eit levande og heilagt offer som er til hugnad for Gud. Det skal vera [vår] åndelege gudsteneste.» Lekamen vert i Bibelen ofte brukt om heile mennesket. Paulus formanar oss altså om å ofre våre liv, alle våre gjerningar til Gud, slik at dei vert fullkommengjorde — og realiserte — i Kristus, i Gud. Paulus seier; «arbeid på dykkar frelse med otte og age.» Men han legg så til: «For det er Gud som verkar i dykk både å vilja og å gjera etter hans gode vilje.» (Fil 2:12.13)

Peter kallar oss til å vera «eit heilagt presteskap [som] ber fram åndelege offer, som er til hugnad for Gud ved Jesus Kristus.» (1Pet 2:5) Her ser vi klart at vi er kalla til å bera fram offer, ved Kristus. «Den gode nyhet,» skriv den katolske forfattaren Scott Hahn, «er at Kristus ble en av oss, for å frembære sin menneskenatur som et fullkomment offer. I messen forener vi vårt offer med hans, og denne foreningen gjør vårt offer fullkomment.»[6] Men kva er eigentleg eit ‘åndeleg offer’? Står det i motsetning til bruk av det materielle? Nei, det trur eg ikkje. Eg trur at ‘åndelege offer’ kan forståast på mange måtar, her gjev eg tre: (1) Offera våre er ikkje lenger knytt til ein fysisk stad, t.d Jerusalem, men skal ofrast til Gud i «ånd og sanning» (Joh 4:20-24). (2) Offeret er knytt til fornufta, og til sanninga. Det er ikkje noko vi finn på fordi det er hyggeleg. Vi ofrar til Gud fordi vi trur Han er den éine, sanne Gud. (3) Ofra er ikkje gjort ved eigen kraft, men ved Heilagandens hjelp, Han som omlagar oss til urbiletet, «frå herlegdom til herlegdom.» (2Kor 3:17-18 )

Måten vi gjer dette i messa, er ved å bere fram offergåvene – brød og vin (og vatn) – som, i fylgje liturgien, «ei frukt av jorda/vintreet og av menneska sitt arbeid.» I offertoriet, der vi ber fram vår takkebøn, vår evkjaristi, ber vi Gud ta imot våre offer, vår ‘åndelege gudsteneste,’ og fullkommengjere den ved Jesus Kristus. «Alt for Jesu fot jeg legger, alt hva jeg her kaller mitt.» Slik syng vi i ein velkjent song. Er det ikkje nettopp det, vi gjer i offertoriet? Vi gjev av vårt, vår overflod – brød og vin (og vatn) – for at Kristus skal ta imot det, fullkommengjere det, og ved det fullkommengjere oss. Vi er kalla til å vedkjenna Kristus, men dette skal vi ikkje berre gjere ved ord, men også i handling, som er frukta av trua (jmf. Jak 2). I offertoriet gjev vi av vårt, vår overflod – brød og vin (og vatn) – for at Kristus skal ta imot det, fullkommengjere det, og ved det fullkommengjere oss. Vi er kalla til å vedkjenna Kristus, men dette skal vi ikkje berre gjere ved ord, men også i handling, som er frukta av trua (jmf. Jak 2:14-26).

Ved Kristi offer, gjeve oss i nattverden, får vi del i frelsa, og utan at vi tar del i det, kan vi ikkje leva. «For vårt påskelam er slakta, Kristus. Så lat oss halda høgtid, ikkje med gamal surdeig av vondskap og synd, men med reinleiks og sannings usyrte brød.» (1Kor 5:7f)

Lat oss be:

Evige Gud, vi feirar minnet om den heilage nattverden då din einborne Son, før han overgav seg til døden, skjenka kyrkja sitt kjærleiksmåltid, det nye og evige offer. Gje oss å finna kjærleikens og livsens fullbad i dette mysteriet. Ved vår Herre Jesus Kristus som med Faderen og Den Heilage Ande lever og råder, éin sann Gud frå æve og til æve. Amen.[7]

Noter:

[1] På hebraisk er ‘takk’ toda; תדה.

[2] Pesikta De-Rab Kahana (R. Kahana’s Compilation of Discourses for Sabbaths and Festal Days. Translated from Hebrew and Arameic by William G. Braude and Israel J. Kapstein. London: Routledge & Kegan Paul 1975): 183-184. (ISBN: 0710082215)

[3] I ei fotnote (nr. 57) til dette står det:

JV: Ye shall sacrifice it that ye may be accepted. But liresonkem, “that ye may be accepted,” may also be rendered “when you have all that delights you.” Inasmuch as the sacrifice of thanksgiving had already been ordained in Lev. 7:12, the commentator contrues its repetition in Lev. 22:29 as intimating that the sacrifice of thanksgiving will continue in the time-to-com. See also Yefeh to’ar on Lev. Rabbah 9:7.

[4] I ei fotnote (nr. 59) til dette står det:

Offerings to atone for sins, which in time-to-come will not be commited.

[5] Stephen Pimentel, «The Todah Sacrifice as Pattern for the Eucharist.» Inside the Vatican 16, no. 3 (2008), s. 44-47. [Henta: 01.04.2010]

[6] Scott Hahn, Lammets nattverd. Messen som himmelen på jorden (Oslo: St. Olav 2007): 129

[7] Basert på kyrkjebøna for skjærtorsdag i Den katolske kyrkja.

‘Platonism good, Aristotelianism bad’?

As a Lutheran, I often hear that Transubstantiation should be rejected because it’s ‘only philosophy’ and/or because it’s an ‘unbiblical term.’ The word ‘philosophising’ is also thrown around, together with claims that the categories of substance and accident aren’t helpful and that we should embrace ‘mystery.’ But the same arguments are completely forgotten the second they defend the Nicene Creed. Why are none of these people saying that the category of homousios is ‘unhelpful’? Why is it all of a sudden OK to use philosophy when a Nicean Father does it? And why is the category of substance all of a sudden ‘helpful’ (since they acknowledge that Christ is of ‘one substance with the Father’)?

Is it just a case of ‘Platonism good, Aristotelianism bad’? Why is it that using philosophy is wrong, in principle, when it comes to the Scholastics and the Eucharist, while it is of utmost importance when it comes to Church Fathers and Christology?

Homofilisaka, kyrkjemøtet og tilsyn

No har altså kyrkjemøtet, KM, (ikkje) bestemt seg for kva som skal vere ekteskapssynet i Den norske kyrkja. (Sjå dekking i Vårt Land) I KM sak 14/14 Ekteskapsforståelsen i et evangelisk-luthersk perspektiv, hadde dei altså fire forslag: Det fyrste gjekk inn på å innføre vigselsliturgi for samkjønna par, dei to andre var to versjonar av velsigning for borgarleg inngåtte ekteskap, og det fjerde var å halde fast på det vi har.

Alle fire forslag vart nedstemt, noko som betyr at ein i praksis førebels held fast på det vi har, samstundes som ein utviser ein spesiell form for feigskap. Ved å ikkje endre noko – ved å stemme ned alle forslag på bordet, inkludert det å halde på den forståinga vi har no – så har ein berre flytta problemstillinga eitt år fram, til neste kyrkjemøte. Det er ikkje slik ein imøtegår ei utfordring. Ein tek utfordringa, og svarar på ho. Ein bør ikkje berre utsetje og utsetje i det uendelege.

Spørsmålet er no: Kva skal ein gjere praktisk? Kva gjer ein neste år, eller eventuelt eit anna år der ein tek opp denne saka? Vårt Land melder at ei gruppe på “mer enn 25 kirkemøtemedlemmer” (kva no det skal bety) oppfordrar biskopane til “å ta grep for å finne løsninger som muliggjør praktisering av to (homofili-)syn i kirken.” Eg veit ikkje om desse er ‘konservative,’ ‘liberale’ eller ‘midt imellom,’ men eg er heilt samd i ordlyden her.

Eg er samd med at ein må spegla forskjellige syn i praksis. Men då er det viktig å påpeike at syn her ikkje kan bety ‘personleg meining.’ Det er ganske uinteressant kva ein prest eller biskop har av personlege meiningar. Dei er uansett ikkje der for å fremje sine personlege meiningar (jf. ordinasjonsløftet). Men dersom vi med ‘syn’ meiner kyrkjerettsleg legitim lærestandpunkt, så er det ikkje nok å innføre ny liturgi for å uttrykke to ulike syn i praksis. Å berre innføre ny liturgi vil bety at ein uttrykker det eine synet – det nye.

Eg er meir og meir overtydd om at den einaste måten dette kan gjerast på, som både respekterer begge syn (dvs. kyrkjerettsleg legitime lærestandpunkt) og som set hinder for splitting, er å innføre alternative tilsynsstrukturar, slik Carissimi har etterlyst sidan 2007, med utropet “For enhetens skyld” og basisdokumentet “Carissimi” (som begge vart offentleggjort 19. september 2007, nesten to månadar før kyrkjemøtet i 2007). Dersom ein skal kunna spegle begge syn innanfor Den norske kyrkja må dette gjennomførast på alle plan – ikkje berre liturgisk, men også i tilsynsordninga, slik ein gjorde i Church of England på 90-talet med såkalla ‘flying bishops.’ Dei har klart seg greit med det.

Kort om kristent ungdomsarbeid

I dag har vi hatt om ungdomsteologi og forkynning for ungdom på praktikum. Der snakka vi om forskjellige ting, og ein ting har hengt litt igjen for meg, nemleg kor viktig det er å ikkje berre undervise, men å vise. Som kristne, og kanskje endå meir som prestar, er vi kalla til å leve det kristne livet, og vere førebilete. Her vil eg halde fram Bård Norheim si bok Kan tru praktiserast? Norheim, som har skrive ein doktorgrad om emnet (de finn eit samandrag her), poengterer at ungdomsarbeidet (og eg vil hevde kristent arbeid generelt) må sentrere rundt såkalla ‘kjernepraksisar,’ som kan ‘avhjelpast’ gjennom andre, mindre essensielle, praksisar (som ikkje må ta deira plass). Dette heng (mellom anna) saman med to sentrale innsiktar: at vi ikkje lenger lever i ein ‘kristen kultur,’ og at vi som menneske er essensielt kroppslege og handlingsretta. Difor må vi gå inn i dette, gå ‘back to basics,’ og eg vil som prest prøve å vere meir handlings- og aktivitetsretta, med fokus på den klassisk lutherske liturgisk-rituelle forankringa. Dette kan vere ein misjonal ressurs, spesielt overfor ungdom.

Vi snakka i dag også om dagens ungdom, og var innom boka Making Sense of Generation Y av Sara Savage m.fl. Denne maler eit litt depressivt bilete av ungdom som overflatiske, men eg trur ikkje den treff 100%, noko den anglo-katolske presten Fr Philip North poengterer i si dels positive melding av boka. Han seier at eit av problema ligg i metodikken, idet ein skjer alle unge i ‘generasjon Y’ (unge frå 15-25) under same kam (dette var skrive i September 2006). Det ein heller må gjere, seier han, er å skape relasjon til den enkelte, og ikkje handsame dei som om dei var ein monoman storleik. Disippelgjering handlar om å relasjonsbygging, det handlar om å leve som kristen og vere eit førebilete, og det handlar om å utfordre og å utruste. Eg let Fr. North få siste ordet:

The whole language of ‘Generation’ makes this age group sound like some sort of breed apart whom we observe from a distance as we might tigers in the zoo. Jesus used questions to form relationships not with generations but with individuals. When we try and talk to a ‘generation’ we get nowhere. When we deal with individuals to form trusting relationships, then we can engage. That’s where we can enter into conversations about what happiness might really mean, and that’s where we can capture the imagination of young minds with the Gospel. Sociology is interesting, but it is no substitute for relationship.

Leonardo_da_Vinci_-_The_Last_Supper_high_res

Er nattverden eit måltid?

Spørsmålet i overskrifta virkar kanskje i overkant tullete. Sjølvsagt er nattverden eit måltid. Og ja, nattverden er eit måltid. Men det er også meir. Faktisk er det soik at måltidsaspektet ikkje er hovudpoenget med nattverden.

Eit problem her, er at eg bruker omgrepet ‘nattverd.’ Dette omgrepet, som ikkje lenger vert brukt utanom den kyrkjelege/kristelege nattverdskonteksten, betyr eigentleg ‘kveldsmåltid.’ Vi kan t.d. sjå dette i omsetjinga av Johannes’ Openberring 3:20. I 2011-omsetjinga står det slik: “Sjå, eg står framfor døra og bankar. Om nokon høyrer mi røyst og opnar døra, då vil eg gå inn til han og halda måltid, eg med han og han med meg.” I 1938-omsetjinga står det slik: “Sjå, eg stend for døri og bankar på; dersom nokon høyrer mi røyst og let upp døri, so vil eg ganga inn til han og halda nattverd med han, og han med meg.” Vi bør heller bruke omgrepet ‘evkjaristi’ eller ‘eukaristi,’ og det skal eg vidare i dette innlegget.

Omgrepet ‘evkjaristi’ kjem av det greske εὐχαριστία (eucharistia), som tyder ‘takkseiing.’ Dette heng saman med det Jesus gjorde under innsetjinga av evkjaristien. Han “tok brød, takka…” Dette var fokuset i oldkyrkja, og heilt fram til reformasjonen. Ifylgje Joseph A. Jungmann,[1] var det ikkje måltidsaspektet, men evkjaristi-aspektet (velsigninga av og takken til Gud) som var kjerna historisk. Ifylgje Joseph Ratzinger (meir kjent som pave Benedikt XVI) påpeika Jungmann at[2]

even in the most ancient forms the eucharistia—the prayer of anamnesis in the shape of a thanksgiving—is more prominent than the meal aspect. According to Jungmann, the basic structure, at least from the end of the first century, is not the meal but the eucharistia; even in Ignatius of Antioch this is the term given to the whole action.

Ratzinger poengterer også at Jungmann har vist at “linguistically speaking, Luther’s use of the word “Supper” [Abendmahl] was a complete innovation.”[3] Ratzinger viser til forskinga til H. Schürmann,[4] og påpeiker at sjølv om innsetjinga sin kontekst var eit måltid (men då eit måltid der fokus var på meir enn måltidet), så var fokus på den evkjaristiske handlinga, på det Kristus gjorde, og det kyrkja skal gjere til minne om han. Når Jesus sa “gjer dette til minne om meg” viste ‘dette’ til handlinga, ikkje måltidet. Evkjaristien, takk- og lovprisingsbøna, “had a relatively autonomous existence and significance in contrast to the meal event.”[5]

Poenget med dette er at det er bøna og takkofferet som er det sentrale, medan måltidet kjem som eit svar til dette, ei deltaking i dette.

Noter:

[1] Jungmann, The Mass of the Roman Rite, 2 bind (New York 1951, 1955); “‘Abendmahl’ als Name der Eucharistie” (Zeitschrift für Katholische Theologie 93, 1971): 91-94, jf. Joseph Ratzinger, The Feast Of Faith: Approaches to a Theology of the Liturgy (San Francisco, CA: Ignatius Press 1986): 33-36.

[2] Ratzinger, The Feast Of Faith, s.36.

[3] Ratzinger, The Feast Of Faith, s.37. Sjå n.8.

[4] Schürmann, “Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier,” i: Ursprung und Gestalt. Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, Düsseldorf 1970): 77-99.

[5] Schürmann, Ursprung und Gestalt, s.83-84. Sitert i Ratzinger, The Feast Of Faith, s.40.

Det eine nødvendige

Eg er særs oppteken av at det er viktig å ha eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men av og til er det lurt å setje fokus på det eine nødvendige, på vårt vesen som tilbedande menneske. Dette inneber sjølvsagt eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men vi treng spissformuleringane for å setje fokus på det som er viktig. Den katolske teologen Scott Hahn skriv, i artikkelen “Worship in the Word: Toward a Liturgical Hermeneutic” (Letter & Spirit 1, 2005, s.101-136) at “Man, as presented in the canonical text, is homo liturgicus, liturgical man, created to glorify God through service, expressed as a sacrifice of praise.” (s.106) Eller som Matias Orheim sa det i 1903 eller 1908, i salmen Kor mykje stort: “Det venaste syn som eg får sjå, er unge på kne for Gud.”

Dét er det eine nødvendige; vår tilbedande takkoffer til Gud, i ande og sanning!

Biskopar og ‘normgjevingskompetanse’

Bishop's_mitre,_Bishopsgate,_London

Bispemitra, på ein bygning ved Wormwood Street og Bishopsgate i London. Kjelde.

I bispemøtets saksdokument om ny kyrkjeordning står det[1] at det “bør legges til grunn at Kirkemøtet etableres som Kirkens øverste organ, med normgivningskompetanse for all kirkelig virksomhet,” slik at bispeembetet “omgjøres med … gradvis fra et kongelig bispeembete til et synodalt bispeembete” som etter dette “ikke lenger [kan] fremstå som uavhengig og sidestilt Kirkemøtet, men må forstås som inkludert i og underlagt Kirkemøtet. Denne bevegelsen gir Bispemøtet en ny begrensning, samtidig som det gir Kirkemøtet en ny mulighet.”

Eg er skeptisk til ein slik ‘episkopal servilitet,’ og meiner bispeembetet bør stå sterkare enn dette kan sjå ut til.[2] Men kanskje kan dette lesast inn i saksdokumentet. Det står at kyrkjemøtet bør etablerast “med normgivningskompetanse for all kirkelig virksomhet.” Kva ligg i omgrepet ‘normgjevingskompetanse’? Er det berre snakk om kompetansen, men ikkje retten til å normere? Er dette noko alle i kyrkjemøtet skal ha, eller er det nok at einskilde har det? Viss det er nok at einskilde skal ha det, kven skal det så vere? ‘Tilfeldig valte’ folk i kyrkjemøtet eller kanskje biskopane sjølv?

Sett i ljos av eit klassisk høgkyrkjeleg-episkopalt syn på biskopen, eit syn eg meiner kjem til uttrykk i ordinasjonsliturgien i Dnk,[3] og som har endå meir gjeldande etter at Dnk signerte Porvoo-avtalen,[4] bør ein leggje til rette for at det nettopp er biskopane som har denne ‘normgjevingskompetansen,’ evt. saman teolog-konsulentar (teologar med relevant ekspertise). Denne ‘normgjevingskompetansen’ må sjølvsagt sjåast i samanheng med Dnk sitt vedkjenningsgrunnlag.

For, som eg spør oppfor, inneber ‘normgjevingskompetanse’ ein rett til å normere? I luthersk tradisjon er Skrifta norma normans (‘den normerande normen’), medan vedkjenningane er norma normata (‘dei normerte normene’). Sett i ljos av dette, som er det grunnlag biskopar og prestar vert forplikta på i ordinasjonen, meiner eg at ‘normgjevingskompetansen’ i stor grad bør vere forankra i eksegetisk, kyrkjehistorisk, systematisk-teologisk og liturgisk kompetanse (som er det viktigaste ein treng i tolkinga av Skrifta og vedkjenningane), og ikkje primært i kyrkjepolitikk. Altså at ein biskop ikkje har rett til å normere ut frå seg sjølv, men har kompetanse og autoritet til å tolke vedkjenningsgrunnlaget (saman med bispekollegiet som heilskap).

For at biskopane ikkje berre skal verte (evt. forbli) gallionsfigurar burde ein late dei få vere tonegjevande, førande, i dette, og ein burde også sett som eit krav at nye biskopar har tilstrekkeleg ‘normgjevingskompetanse’ (i dei nemnte fagområda). Det er på tide at vi ikkje berre let biskopane få den ‘makta’ dei skal ha, men at dei også har den kompetansen som trengst. Etter Lønning, Baasland og evt. Skjevesland , kor har vi Dnk sine versjonar av t.d. Joseph Ratzinger, N.T. Wright eller Rowan Williams?

Noter:

[1] Sitert på denne Verdidebatt-tråden.

[2] Matt 20:20-28; Rom 15:15-16; 1Kor 16:15-16; Fil 2:17; 1Tess 5:12-13; Hebr 13:7.17, jf. Reidar Hvalvik, “Tilsynsmenn i Det nye testamente og den tidlige kirke,” i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB, 1996), s.3-14 (spes. s.8-13);

Bernt T. Oftestad, “Bispeembetet i den evangelisk-lutherske historie – i et kontekstuelt perspektiv,” i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB, 1996), s.15-30; Stephanie Dietrich, “Biskoppelig tilsyn – tegn eller vilkår for kirkelig enhet?,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 44-62; Tor Johan S. Grevbo, “Pastoralt lederskap – en teologisk og kirkelig nødvendighet: Noen pastoralteologiske perspektiver,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 78-80 (63-80); Skjevesland, “Det pastorale lederskap,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 205-219.

[3] Carissimi sitt dialogdokument med Stavanger biskop i 2010, “Sannhetens støtte og grunnvoll” (.doc-dokument), del 5.1-5.2, s.9-12.

[4] Sjå Dietrich, “Biskoppelig tilsyn – tegn eller vilkår for kirkelig enhet?,” op.cit., s.53-56, samt artiklane til Jan Schumacher (s.70-75), Heinrich Holze (s.98-113) og Ola Tjørhom (s.162-181) i Apostolicity and Unity: Essays on the Porvoo Common Statement, red. Ola Tjørhom (Grand Rapids, MI: Eerdmans 2002). Sjå også Carissimi, “Sannhetens støtte og grunnvoll,” del 5.1, s.9-10, samt n.19.

Heilt kort om Wisløff og messeofferet

nattverdogmesse

Tittelsida til Wisløffs utgjevne avhandling.

Dette skulle eigentleg vere ein kommentar på dette innlegget til Hallvard Jørgensen, men den vart for lang (fekk ikkje lov å poste kommentaren av Blogspot-systemet).

Hallvard har skrive eit innlegg om Carl Fr. Wisløffs Nattverd og messe (som ligg ute på Nasjonalbiblioteket sine nettsider), og som finst i engelsk omsetjing.

Eg har sjølv lese litt i den, men har ikkje jobba direkte med den. Men Eg har jobba med nattverdens offerkarakter. I masteroppgåva mi analyserte og drøfta eg dette hjå Pannenberg og Ratzinger. Eg har vidare reflektert over dette spørsmålet, og har nok kome til heilt andre konklusjonar enn Luther og Wisløff. Men det er ein ting eg finn særs interessant. Som Wissløff påpeiker så seier Luther at det er innsetjingsorda som skal tolke nattverden. Men korleis skal vi forstå desse?

Luther gjer ein feil i si Vesle katekisme, som vi også ser mange stader: Han blandar saman innsetjingsorda frå Matteus/Markus og Lukas /Paulus. Hjå Matteus/Markus er fokuset i hovudsak på mottakinga av sakramentet, der kommunionen er det sentrale. Men det er eit anna fokus hjå Lukas /Paulus. Der er fokus på førebuinga av måltidet, med ‘bordbøna’ (takkebøna). Paulus plasserer dette sjølvsagt inn i konteksten av nattverdsmåltidet, sidan det er der denne førebuinga høyrer heime. Merk at han ikkje skriv “drikk dette til minne om meg.” Kristus seier, ifylgje Paulus, at vi skal gjere dette (dvs. gjere brødet/gjere kalken – gjere dei tinga Kristus gjorde med brødet og vinen) så ofte vi drikk av kalken (dvs. så ofte som vi deler nattverden). Det står ikkje at det er drikkinga som konstituerer det å ‘gjere dette.’ Her trur eg kanskje også at mange norske omsetjingar, inkludert den du bruker, skaper forvirring. I den greske teksten er setninga “kvar gong de drikk av det” ei parantetisk setning, og ei betre omsetjing (eller strukturering av omsetjinga) vil vere denne: “Dette begeret er den nye pakt i mitt blod. Gjer dette, så ofte som de drikk av det, til minne om meg.”

Når Kristus sa “gjer dette til minne om meg,” så er ikkje dette ein referanse til måltidet, til etinga og drikkinga. Vi finn dette to (tre) gonger i NT, i Luk 22:19 og 1Kor 11:24.25. Dersom vi faktisk analyserer desse tekstane ser vi at det ikkje er ‘delinga,’ måltidet, konsumeringa av kommunionen som er objekt, men Kristi handlingar. Kristus gjer sju ting, som i liturgien har vorte ‘korta ned’ til fire (ifylgje liturgiforskaren Dom Gregory Dix.[*] I sin liturgiske firedeling er desse handlingane (1) å ta brød og vin og bere fram for Gud (offertoriet); (2) å velsigne og takka Gud (nattverdbøna); (3) å bryte brødet (brødsbrytinga); og (4) å dele ut elementa (kommunionen). Vi konsumerer elementa som eit svar til anamnesen (Kristus-minnet), men dette representerer ikkje anamnesen i seg sjølv. Anamnesen er å gjere det Kristus gjorde.

Men kva gjorde Kristus? Her er det delte meiningar, og det Ratzinger/Benedikt hevdar er at Kristus gjennom dette faktisk ofra seg sjølv til Gud Fader. Kristi offer var, ifylgje Ratzinger/Benedikt i hovudsak eit takkoffer (eit todah-offer), som også sona for våre synder. Eit sitat er på sin plass:[**]

[In Christ’s preaching] all paths leads into the mystery of him who proves the truth of his love and his message in suffering. The words he spoke at the Last Supper … represent the final shaping of this. They offer nothing entirely unexpected, but rather what has already been shaped and adumbrated in all these paths, and yet they reveal anew what was signified throughout: the institution of the Eucharist is an anticipation of his death; it is the undergoing of a spiritual death. For Jesus shares himself out, he shares himself as the one who has been split up and torn apart into body and blood. Thus, the eucharistic words of Jesus are the answer to Bultmann’s question about how Jesus underwent his death; in these words he undergoes a spiritual death, or, to put it more accurately, in these words Jesus transforms death into the spiritual act of affirmation, into the act of self-sharing love; into the act of adoration, which is offered to God, then from God is made available to men. Both are essentially interdependent: the words at the Last Supper without the death would be, so to speak, an issue of unsecured currency; and again, the death without these words would be a mere execution without any discernable point to it. Yet the two together constitute this new event, in which the senselessness of death is given meaning; in which what is irrational is transformed and made rational and articulate; in which the destruction of love, which is what death means in itself, becomes in fact the means of verifying and establishing it, of its enduring constancy. If, then, we want to know how Jesus himself intended his death to be understood, how he accepted it, what it means, then we must reflect on these words; and, contrariwise, we must regard them as being constantly guaranteed by the pledge of the blood that was his witness.

Her kan de lese kap. 1:2 (“Form and Content in The Eucharistic Celebration”) i The Feast of Faith (San Francisco, CA: Ignatius Press 1986). Les spesielt dei to etterorda (postscripts) i kapitlet. Les også kap. 4 (“Jesus’ High-Priestly Prayer”) og 5 (“The Last Supper”) i boka Jesus of Nazareth, vol. 2 (San Francisco, CA: Ignatius Press 2011).

Poenget er altså: Dersom det Kristus gjorde under insetjinga av nattverden var eit offer (eit takkoffer til Gud), og vi som kyrkje er sett til å gjere det same til minne om Jesus, så fylgjer messe offertanken logisk.

Eg meiner Ratzinger har ei god sak. Vi ser altså at Matteus og Markus set fokus på det å ‘få del i Kristi verk,’ på å få del i hans lekam og blod, medan Lukas og Paulus set fokuset på førebuing av måltidet og lovprisingsaspektet, der takkebøna er i sentrum. Dei set også meir fokus på samanhengen mellom nattverden og krossen. Oppetter kyrkjehistoria har ein i hovudsak sett på dette at Kristus seier “dette er min lekam, som er [gjeven] for dykk” og “dette begeret er den nye pakt i mitt blod” som ei referanse til krossen, og ikkje til nattverdsmåltidet. Preposisjonen er viktig her, og endå viktigare på gresk (der preposisjonsbruk er heilt avgjerande for forståinga av ein tekst). Kristus seier ikkje “dette er min lekam, som er [gjeven] til dykk,” men “dette er min lekam, som er [gjeven] for dykk.” Men dette inneber altså at dette allereie er gjeve, ofra, slik Ratzunger hevdar, og slik det vert hevda av m.a. Scott Hahn, her og her (begge frå YouTube).

[*] Dom Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (Second ed. London: A&C Black 1945, reprint 1975): 48-50. For ei nyare utgåve, sjå her. (Sidetala er i stor grad identiske, men det er eitt nytt forord.)

[**] Joseph Ratzinger, God Is Near Us: The Eucharist, the Heart of Life (San Francisco, CA: Ignatius Press 2003): 29-30.

Nokre korte kommentarar til reservasjonsdebatten

Carlo_Crivelli_007

Thomas Aquinas (som skreiv mykje om samvitet). Av Carlo Crivelli. Kjelde: Wikimedia Commons.

Etter å ha lest ein del innlegg i reservasjonsdebatten vil eg hevde at argumenta mot reservasjon i stor grad kan kokast ned til dette: “Lækjarane bør ikkje kunna reservere seg mot lovleg praksis.” Men det interessante her er at kirurgar kan reservere seg mot å utføre sjølve inngrepet, og sjukepleiarar kan reservere seg mot å ta del i det. Spørsmålet då, ver dette: Kva er grunnen til at ingen kirurg kan tvingast til å utføre, og ingen sjukepleiar kan tvingast til å ta del i, abortinngrepet?

Dersom ein kirurg eller ein sjukepleiar kan reservere seg mot abort, fordi det er belastande, burde også ein fastlege kunne gjere det same. For kvifor er det belastande? Kan det vere fordi nokre kirurgar ikkje likar nakne kvinnekroppar? Ikkje toler blod? Ikkje tør å ta i ein skalpell? Synst operasjonar er ‘ekle’? Eller er det kanskje fordi nokre ikkje har samvit til å ta del i inngrepet, og at det difor er opent for reservasjon? Det heile kokar ned til eit samvitsspørsmål. Kvifor har kirurgen og sjukepleiaren samvitsrett i dette spørsmålet når fastlegen ikkje har det?

Fastlegen er juridisk like delaktig i inngrepet som kirurgen og sjukepleiaren. Fastlegen som viser til abort kan ikkje berre ‘vaske hendene sine’ og hevde å ikkje vere ein del av prosessen.

Litt meir om alternativt tilsyn

Det fylgjande innlegget er basert på dette innlegget som eg posta som eit svar til dette innlegget på Verdidebatt. Eg tenkte at eg også kunne leggje det ut her, dels fordi det ser ut til å drukne i mengda av useriøse innlegg (som dessverre har vorte ei trend på Verdidebatt).

Ingvild Bjørnøy Lalim, som er teologistudent ved Det teologiske menighetsfakultet (MF), har, på vegne av seg sjølv og ei rekkje andre MF-studentar, lagt ut ein artikkel der dei seier ifrå om at dei vil ha høve til å velsigne og vigsle homofile par som prestar i Den norske kyrkja. Eg er for tida prestestudent ved Misjonshøgskulen (praktikum der, men har master får NLA i Bergen), og skal snart ut i teneste som prest. Eg er djupt usamd med det dei underskrivande MF-studentane skriv. Men ein premiss deler eg fullt og heilt. Dei skriv: “Kirkemøtets medlemmer må ta innover seg at når man har to syn må dette speiles i kirkens praksis.”

Eit sentralt poeng her er at det er uinteressant kva personlege syn eller meiningar den einskilde prest eller biskop har. Det eg legg i omgrepet ‘ulike syn’ er altså ikkje at det finst ulike meiningar, men det at to ulike syn no er offisielle i Den norske kyrkja – i lære (etter Lærenemnda si utsegn i 2006) og i ordningar (etter sak 7 på kyrkjemøtet i 2007). Det er berre eit tidsspørsmål før dette også vert nedfelt i liturgien, slik dei nemnte MF-studentane ynskjer.

Men det eg finn interessant her, er dei logiske konsekvensane av den premissen MF-studentane hevdar; at når vi har to syn (dvs. to offisielle og kyrkjerettsleg legitime syn), så må dette speglast i kyrkja sin praksis. Men for å ta dette til sin konsekvens er det ikkje nok berre å innføre ny liturgi. Det vil ikkje endra på problemet. Forskjellen kan ikkje berre speglast i liturgien, den må også speglast skikkeleg i ordningane. For at denne premissen skal takast på alvor må ein også innføre parallelle tilsynsstrukturar. Og det er akkurat dette Carissimi har ettersøkt sidan 2007, i hovudsak med utropet “For enhetens skyld” og basisdokumentet “Carissimi” (som begge vart offentleggjort 19. september 2007, nesten to månadar før kyrkjemøtet).

Ja, vi må spegle at det er to syn i praksis, men det må også speglast i tilsynsordninga.

Om homofilisaka

P46

Folio frå Papyrus 46, som inneheld 2Kor 11:33-12:9. Kjelde: Wikimedia Commons.

Dette er dels basert dels på mine kommentarar til Borg biskop Atle Sommerfeldt sin kronikk om ekteskapet og kristen einskap. Biskopen startar der med ein grov påstand, at vi som “mener ekteskapet er et bekjennelsesspørsmål, svekker bekjennelsen i langt mer sentrale spørsmål.” Dette kan tolkast på to forskjellige måtar, og eg meiner begg er feil. Den fyrst måten er at biskopen hevdar at vi som meiner synet på ekteskapet er eit vedkjenningsspørsmål ikkje bryr oss om andre, meir sentrale, spørsmål som treeiningslæra, kristologien eller forsoninga. Dersom det er dét biskopen meiner, kan eg ikkje vere meir usamd. Eg har skrive ytters lite om denne saka i forhold til dei meir sentrale sakene, og eg kjenner ingen som hevder homofilisaka over desse. Men biskopens påstand kan også tolkast på ein annan måte, at vi, ved å fokusere på ekteskapssynet som vedkjenningsspørsmål, ikkje set nok fokus på dei sentrale sidene ved den kristne trua. Og her kan eg vere samd. Men det betyr ikkje at ekteskapssynet ikkje er eit vedkjenningsspørsmål.

Problemet til biskopen er at han seier at i “et forsonet mangfold forsones vi av bekjennelsen til Den treenige Gud og Guds handling for oss i Jesus Kristus slik dette uttrykkes i Skriften og de oldkirkelige bekjennelsene.” Men problemet med dette er jo at det nettopp er her usemja ligg. For biskopen argumenterer jo med folk som faktisk meiner at homofilt samliv (og utanomekteskapleg heterofilt samliv) strir mot vitnemålet til Skrifta og vedkjenningane. Ein kan ikkje avvise homofilisakas kyrkjesplittande karakter ved å vise til einskapen i Skrift og vedkjenning når det nettopp er der usemja ligg.

Påstanden til oss som meiner synet på ekteskapet er eit vedkjenningsspørsmål er jo nettopp at dette er noko som er gitt i Skrifta, og som ligg implisitt i vedkjenningane, då ekteskapssynet er eit ‘ikon’ på ekteskapet. Meir om det nedanfor.

Biskopen hevdar vidare: “Verken i Skrift, bekjennelse, kirkens tradisjon eller i dagens globale kirke finnes det ett, bestemt syn på ekteskapet.” Problemet med dette er at han går til det eg vil hevde er ‘ytre karakteristikkar,’ og ikkje til kjernen. Han skriv: “Det store skillet mellom kirkene er om en anser ekteskapet som et sakrament – noe Luther og reformasjonskirkene avviste -, om seksualitet i ekteskapet primært er knyttet til forplanting og dermed må kunstig prevensjon avvises, og kvinnens stillining i forhold til mannen.”

Men dette går ikkje til kjernen i usemja. Dette er ting som er utleia frå ekteskapstanken. Spørsmålet er heller: Er det eitt eller fleire syn i Skrift og tradisjon på spørsmålet om kven som kan gifte seg kyrkjeleg? Er det uklart i Skrift og tradisjon om det berre er éin mann og éi kvinne som kan gifta seg kyrkjeleg? Og vidare: Er det faktisk så stor pluralitet som biskopen vil ha det til i ‘den globale kyrkja’? Debatten er ikkje om ekteskapet er eit sakrament, eller om kva rolle seksualiteten har, eller om kva forhold det er mellom mann og kvinne (sjølv om desse spørsmåla må tenkast gjennom i eit koherent og systematisk ekteskapssyn). Debetten her er om ekteskapet er opent for meir enn éi kvinne og éin mann. Og her kan du ikkje påstå at det er ‘stor variasjon’ i forhold til Skrift, tradisjon og globale kyrkjer.

Biskopen hevdar vidare: “Det som fortsatt er det mest alvorlig for meg er at noen har valgt å gjøre dette til den store saken kirken står og faller med uten reell argumentasjon.” Ja, det er alltid enkelt å føre debatt dersom ein karikerer motstandarane sine. Grunnen til at akkurat homofilisaka er så framme i våre dagar er ikkje fordi nokre meiner dette er den éine saka “kirken står og faller med,” men nettopp fordi det er denne saka som akkurat no er framma til diskusjon. På 300-500-talet var det kristologien og treeiningslæra som skapte kontrovers, på 1800-talet diskuterte ein liberalteologi, og no er et altså homofilisaka som vert diskutert. Det handlar ikkje om at denne saka er av same kaliber som forsoninga, kristologien eller treeiningslæra, men om å faktisk møte dei utfordringane som kjem når dei kjem. Skulle vi heller latt vere å ta opp saka? Skal vi ikkje møte dei utfordringane som faktisk kjem?

Men argumentasjonen er høgst reell. Kanskje biskopen trur at hans umsemje får argumentasjonen til å fordufte. Vi kan t.d. hente fram Bjørn Helge Sandveis artikkel “Bibelen og homofilispørsmålet: Et bidrag til den fortsatte samtale” (Luthersk Kirketidende 5/2000), samt artikkelen hans “Bibelen og homofilispørsmålet” frå 2010 (pdf-fil). Eller denne kronikken av Hallvard Jørgensen. Vidare vil eg tilrå å lese Ådne Njås artikkel “Det innstiftede ekteskapets sakramentalitet” (Tidsskrift for teologi og kirke 81:3, 2010): 183-207, samt kap.III.3 (“The Ambivalence of the Word “Sacrament” and the Special Case of Marriage”) i Wolfhart Pannenbergs bok Systematic Theology, vol. 3 (Edinburgh: T&T Clark 1998): 336-369. Både Pannenberg og Njå (som baserer seg dels på Pannenberg) argumenterer for ekteskapets sakramentalitet ut frå at det er eit ‘ikon’ på sameininga mellom Kristus, brudgomen, og kyrkja, brura (jf. Ef 5:31ff), set dette inn i ei luthersk og økumenisk ramme. Det interessante her er at dei tek utgangspunkt i Pauli argumentasjon. Han set ekteskapet inn i ei større dogamtisk ramme, og poengterer at det er eit teikn på einskapen mellom Kristus og kyrkja.

Men no som eg har fronta mi usemje, og vist kor eg meiner biskopen tek feil, lat oss igjen sjå på konseptet med eit ‘forsona mangfald.’ Dette omgrepet er i hovudsak brukt om forholdet mellom forskjellige kyrkjesamfunn, og ikkje relasjonane innanfor eit gitt kyrkjesamfunn. Men dersom biskopen vil bruke dette som utgangspunkt må han ta det til sin konsekvens. For Carissimi tek nemleg også utgangspunk i økumenikken. I eit ‘forsona mangfald’ er ein dels del av same struktur, men er framleis skilde. Og det er nettopp dét Carissimi vil: Vi vil ha alternativt tilsyn for å setja fokus på det ‘mangfaldet’ og den splitten som er i Den norske kyrkja. For meir om dette les Ola Tjørhoms bok Kirkens enhet – For at verden skal se og tro: En innføring i økumenisk tenkning (Oslo: Verbum 2005): 52-73.

Dersom biskopen faktisk vil tenke om Den norske kyrkja som han tenker om dei økumeniske banda mellom forskjellige kyrkjesamfunn så må han vere villig til å møte konsekvensane av eit slikt syn. Og det er å innføre alternativt tilsyn for å setje fokus på ‘mangfaldet.’

Om embetssyn, misjonalitet og pastoral rolle

I dei siste åra har det i ei rekkje Dnk-kyrkjelydar vorte meir og meir vanleg å definere presten som ein utrustande vegleiar med det ‘ideologisk-faglege’ leiarskapet. Han skal skape engasjement for misjon og skal utruste kyrkjelyden til teneste og vitnemål.[1] Mange av desse kyrkjelydane, mellom anna Bogafjell, som eg har hatt litt praksis i, definerer seg som dels ‘lågkyrkjelege,’ med stort misjons- og kyrkjelydsutviklingsfokus.[2] Ein tenker meir og meir nettverksbasert (og ikkje primært parokialt), med kontinuerleg samarbeid med andre ‘likesinna’ kyrkjelydar,[3] og ein har ofte internasjonale kontaktar, spesielt med tanke på misjon. Presten er som sagt definert primært som vegleiar, samstundes som dei, sidan dei er i Dnk, også må fokusere på dei meir ‘folkekyrkjelege’ (og parokiale) elementa av prestetenesta der presten har ei meir ‘klassisk’ rolle.

I denne teksten tenker eg å reflektere litt over kva eg sjølv meiner om embetssyn, sett inn i vår samtidskontekst.[4] Eg har sjølv eit høgkyrkjeleg syn på embetet og liturgien. Dette meiner eg er god dekning for i klassisk luthersk tradisjon, som definerer seg sjølv om “apostolisk og katolsk,” ifylgje Confessio Augustana. (CA)[5] Før eg går vidare er det viktig å understreke at det finst forskjellige tolkingstradisjonar for CA. To av desse er sentrale; den kontekstual-historiske, der ein primært les vedkjenninga i lys av det (ein hevdar) forfattarane meinte,[6] og den verknadshistoriske, der ein primært les vedkjenninga i lys av måten den har vorte tolka oppetter historia, og i lys av kyrkjehistoria og kyrkja si lære, anten (meir eller mindre ‘strikt’) luthersk-konfesjonelt eller meir økumenisk.[7]

Som sagt vert presten no meir og meir definert som ein utrustar, noko som er god dekning for i Skrifta. I Efesarbrevet står det at presten (om vi les han inn i hyrding- og lærarmbetet) opererer på oppdrag av Gud, som gav dei forskjellige tenestene (apostlane, profetane, evangelistane, og hyrdingane og lærarane) “for utrustinga av dei heilage til tenestegjerning, til oppbyggjing av Kristi lekam.”[8] Fokuset i Bogafjell er på ‘disippelgjering,’ utan ei innanfor/utanfor-tenking. Soknepresten, Gøran Byberg (for tida vikarierande), fokuserer på tanken om at alle er på veg, i høve til Kristus.[9] Ein har også byrja å fokusere meir på trusopplæring i kyrkjelyden, og på tanken om at trusopplæringa skal vere formande for alt som vert gjort; cellegrupper, gudstenester, etc., og at trusopplæringa skal vere det sentrum alt arbeidet i kyrkjelyden går ut frå. Det er difor eit spesielt fokus på trusopplæring for vaksne, og på å få meir bibelfokus (og mindre aktivitetsfokus) i arbeidet, for å få opp bibelkunnskapen både hjå borna og hjå dei vaksne (inkludert dei med undervisingsoppgåver).

Det er mykje bra arbeid i Bogafjell, og i andre ‘likesinna’ kyrkjelydar, eg ser ikkje bort ifrå at eg kjem til å sjå på cellegruppetenkinga, som eg også har kjennskap til frå eigne erfaringar. Eg trur også det er viktig å reflektere vidare omkring kommunikasjons- og forkynningsformer, og omkring kyrkjelydens misjonale vesen, både i deling og mottaking.[10] Men eg vel ei meir ‘høgkyrkjeleg’ linje. Eg vil hevde at fokus bør fyrst vere på liturgi, deretter på trusopplæring, då forkynninga, tilbedinga og sakramenta er kjernen i ei genuin luthersk kyrkjeforståing, ifylgje CA VII-VIII. Med dette meiner eg ikkje nødvendigvis at liturgien må skje før trusopplæringa, men at liturgien skal ha logisk forrang (dvs. at trusopplæringa skal ha den faktiske tilbedinga av Gud som utgangspunkt).[11] Difor vil eg vere meir handlings- og aktivitetsretta, med fokus på den klassisk lutherske liturgisk-rituelle forankringa. Dette kan vere ein misjonal ressurs, spesielt overfor ungdom, noko som også vart påpeikt av Byberg.[12]

Eg meiner CA legg opp til ein meir ‘høgkyrkjeleg’ embetsteologi. Det heiter, om kyrkjeordninga,[13] at “i kyrkja bør ingen læra offentleg eller forvalta sakramenta utan at han er retteleg kalla.” Dette er ein kontroversiell artikkel med ein uheldig brukshistorie som nærast har gjort den ubrukbar,[14] men den er framleis del av Dnk sitt vedkjenningsgrunnlag. Spørsmålet er kva som er meint med ‘retteleg kalla’ (lat. rite vocatus; ty. ordentlichen Beruf). Den amerikanske lutherske teologen Arthur Carl Piepkorn poengterer at rite var eit kyrkjerettsleg omgrep, og at det “implies in the normal terminology of the 16th century a formal ordination as something over and above a mere calling.” Termane ‘kall’ og ‘ordinasjon’ vart brukt dels overlappande, og “are extensively used in this period to describe the whole process of election and ordination.”[15] I tenkinga rundt kall og embete var hovudfokuset hjå dei tidlege lutheranarane på nnhaldet, men ein konkretiserte dette i personar.[16]

Eg meiner CA kan lesast ut frå ein episkopal ordinasjonsforståing, og spesielt i Dnk, som har de facto har ei slik ordning, endå meir etter at vi skreiv under Porovoo-avtalen.[17] Eg vil forsvara dette ut frå eit heilskapleg embetssyn, med omsyn til dei lutherske vedkjenningstekstane, til kyrkjehistoria og til den bibelske tolkingshistoria som heilskap. Dag Øivind Østereng seier i eit foredrag[18] at han personleg meiner bispeembetet “hører med til kirkens esse” (dvs. hennar eksistens, hennar vesen), og at CA VII (om kyrkja) ikkje må ikkje må lesast reduksjonistisk: “Der sakramentene blir forvaltet rett må det jo være i troskap mot en helhetlig ekklesiologi og kirkelig orden.” For han er det også viktig at “[et] funksjonalistisk embetssyn og en kongregasjonalistisk kirkeforstaelse [ikke finner] noe direkte støtte i CA VII, og blir derfor et misbruk av denne artikkelen når den trekkes i den retningen, slik det ofte gjøres.” Eit høgkyrkjeleg-episkopalt syn kan kanskje ikkje forsvarast reint kontekstuelt-historisk, ut frå CA åleine, men vedkjenninga vart ikkje skriven i eit vakuum. Den var meint økumenisk, som ein del av den ålmenne kyrkja, Ecclesia Catholica,[19] og må difor lesast i lys av vedkjenningstradisjonen som heilskap, slik Østereng påpeiker: “[Vi] bærer med [oss] en evangelisk-luthersk arv, men [vi] vet at Kirken verken er luthersk eller norsk, men at Jesu Kristi kirke i bunnen er apostolisk og katolsk.”[20]

Eg trur eit høgkyrkjeleg synspunkt (med vekt på teneste, ikkje ‘styring’) kan forsvarast kyrkjehistorisk og bibelsk,[21] og eg trur ikkje det, verken liturgisk eller embetsteologisk, vil vere ‘anti-misjonalt.’ Heller tvert imot. Dette kjem dels fram i forkynninga, men like mykje ved prestens utrustings- og vegleiingsfunksjon. Tor Johan S. Grevbo poengterer at presten eller pastoren er ein ‘tolkande vegleiar,’ og at han har kyrkjelyden som sitt hovudområde, medan lekfolket sitt primærkall er ute i verda, på skular, arbeidsplassar, i media, etc.[22] Dette perspektivet vil eg fokusere på, men eg trur ikkje dette nødvendigvis medfører ein ny ‘klerikalisme.’ Dette kan faktisk setje hinder for klerikalisme, då presten alltid er under tilsyn.[23]

Kjelder:

Alfsvåg, Knut (2013). «Luthersk spiritualitet: Om lære og liv i den éne, kristne kirke.» Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40:1, s.42-56

Askeland, Harald, et.al. (red.) (2003). Ledelse i kirken(Oslo: Kirkens Arbeidsgiverorganisasjon)

Dietrich, Stephanie (2000). «Biskoppelig tilsyn – tegn eller vilkår for kirkelig enhet?,» i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum): 44-62

Eide, Øyvind M. (2002). Skatten og leirkaret: Sjelesørgeriske perspektiver pa erfaringer i en misjonærs liv (Stavanger: Misjonshøgskolens forlag)

FCC: From Conflict to Communion: Lutheran-Catholic Common Commemoration of the Reformation in 2017 (Report of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt; Paderborn: Bonifatius 2013)

Grevbo, Tor Johan S. (2000). «Pastoralt lederskap – en teologisk og kirkelig nødvendighet: Noen pastoralteologiske perspektiver,» i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum): 63-80

Hegstad, Harald (2003). «Hva er menighetsutvikling, og hvorfor behøves det?» (Halvårsskrift for praktisk teologi 20): 4-9

Jørgensen, Knud (2004). «Trenger kirken omvendelse? På vei mot en misjonal ekklesiologi,» i: Hva vil det si a være kirke? Kirkens vesen og oppdrag, red. K.O. Sannes & T. Engelsviken (Trondheim: Det teologiske menighetsfakultet)

Kvarme, Ole Chr. M. (2004). «Ordinert til ledelse? Ordinasjonsliturgien som ledelsesdokument» (Halvårsskrift for praktisk teologi 21): 3-14

Nordhaug, Halvor (2003). «Menighetens prest – bidrag til pastoralteologi for menighetsbygging» (Halvårsskrift for praktisk teologi 20): 10-21

Nordhaug, Halvor (2008). «Kan presten erstattes? Noen embetsteologiske og praktiske refleksjoner i trange tider» (Halvårsskrift for praktisk teologi 25): 3-14

Norheim, Bård Eirik Hallesby (2008). Kan tru praktiserast? Teologi for kristent ungdomsarbeid (Trondheim: Tapir Akademisk)

Oftestad, Bernt T. (1996). «Bispeembetet i den evangelisk-lutherske historie – i et kontekstuelt perspektiv,» i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB), s.15-30

Pritchard, John (2007). The Life and Work of a Priest (London: SPCK)

Rasmussen, Rune (2004). Misjonerende menighet: Lokal menighetsutvikling i en global kirke (Oslo: Verbum)

Skjevesland, Olav (1999). Invitasjon til praktisk teologi: En faginnføring (Oslo: Luther)

Noter:

[1] Sjå Rasmussen 2004:75-77; Eide 2002:22-40; Pritchard 2007:101-110; Grevbo 2000, Kvarme 2004; Askeland 2003:8-42.77-92 (spes. s.10-14.15-16.21-22.81-85.91); Ove Conrad Hanssen, “«Mission-shaped» pastoralteologi?” (Halvårsskrift for praktisk teologi 25, 2008): 49-61.

[2] Rasmussen 2004:102-107; Hegstad 2003 (spes. s.5-6.8-9); Pritchard 2007:67-75.84-90.101-138. Sjå også k-vekst.no. Alle nettlenker er henta 17.01.2014.

[3] Bogafjell, t.d., har samarbeid med m.a. Bymenigheten i Sandnes, Ålgård menighet, Stavanger International Church og Frøyland og Orstad kyrkjelyd.

[4] Denne teksten er dels basert på eit refleksjonsnotat eg skreiv etter eg hadde misjonspraksis i Bogafjell menighet i Sandnes, som ein del av praktikum (den praktisk-teologiske delen av presteutdanninga). Sjå også Facebook-sida til kyrkjelyden.

[5] Alfsvåg 2013:53, jf. CA XXI. For teksten til CA, sjå Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979): 32-98. Dei latinske og tyske versjonane kan finnast i Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 5., durchgesehene Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1963).

[6] T.d. Leif Grane, Confessio Augustana (Oversættelse med noter. Indførelse i den utherske reformations hovedtanker. København: Gyldendal 1976).

[7] T.d. Leiv Aalen (luthersk-konfesjonelt) eller Peder Nørgaard-Højen og Knut Alfsvåg (økumenisk). Sjå Alfsvåg 2013, samt artiklane til Harald Hegstad og Nørgaard-Højen i Kirkens bekjennelse i historisk og aktuelt perspektiv: Festskrift til Kjell Olav Sannes, red. Torleiv Austad, Tormod Engelsviken & Lars Østnor (Trondheim: Tapir Akademisk Forlag): 187-197.199-209.

[8] Ef 4:12 (mi omsetjing), jf. v.11. Sjå Nordhaug 2003, spes. s.10-11.13-16; Pritchard 2007:32-48.101-128; Rasmussen 2004:13-16. Kvarme 2004. Eg har skrive om Hebrearbrevsteksten i ei semesteroppgåve i nytestamentleg fordjupningsstudium. Der viser eg, ut frå den greske teksten, kvifor eg meiner hyrdingane og lærarane viser til dei same personane.

[9] Jf. James F. Engels skala, etter boka What’s Gone Wrong With the Harvest? A Communication Strategy for the Church and World Evangelism (Grand Rapids, MI: Zondervan 1975).

[10] Pritchard 2007:32-48.111-119; Rasmussen 2004:13-19.31-39.44-51. I forkynninga tilrår Byberg å bruke Andy Stanley & Lane Jones, Communicating for a Change: Seven Keys to Irresistible Communication (Sisters, OR: Multnomah Books 2006).

[11] Jf. Alfsvåg 2013:49-53.

[12] Jf. Rasmussen 2004:11-12.16; Pritchard 2007:11-21; Norheim 2008 (spes. s.23-28.73-94.150-163.206-247); Alfsvåg 2013.

[13] CA Lat. de ordine ecclesiastico; ty. vom Kirchenregiment.

[14] Jf. historikken rundt konventikkelplakaten. Sjå Bernt T. Oftestad, Den norske statsreligionen: Fra øvrighetskirke til demokratisk statskirke (Kristiansand: Høyskoleforlaget 1998): 70-74.107-115.

[15] Arthur Carl Piepkorn, “The Sacred Ministry and Holy Ordination in the Symbolical Books of the Lutheran Church,” i: The Church: Selected Writings of Arthur Carl Piepkorn, red., Michael P. Plekon & William S. Wiecher (Delhi, NY: American Lutheran Publicity Bureau Books, 1993): 62,63. Sjå også Nordhaug 2008.

[16] For nokre perspektiv, sjå Eide 2002:32-40 (spes. s.38-40); Nordhaug 2003:18-20; Jørgensen 2004 (spes. s.64-67).

[17] Sjå Dietrich 2000:53-56, samt artiklane til Jan Schumacher (s.70-75), Heinrich Holze (s.98-113) og Ola Tjørhom (s.162-181) i Apostolicity and Unity: Essays on the Porvoo Common Statement, red. Ola Tjørhom (Grand Rapids, MI: Eerdmans 2002). Sjå også Carissimi sitt dialogdokument med Stavanger biskop i 2010, “Sannhetens støtte og grunnvoll” (.doc-dokument), del 5.1, s.9-10, samt n.19.

[18] Dag Øivind Østereng, «Kirkelig fellesskap – med hvem – om hva?» Foredrag til innledning ved seminar på Fjellhaug skoler 14. februar 2007.

[19] CA XXI (samt fortalen), jf. FCC §69-73 (s.33-34); Oftestad 1996:24-28.

[20] Østereng, op.cit., 2007. For sentrale forskjellar på luthersk og katolsk hald, sjå FCC §176-194, spes. 187-194 (s.65-71). Eg har skrive om dette før, i ei semesteroppgåve i kyrkjehistorisk epokestudium. Ei litt revidert utgåve av denne finst også i Lære og liv (38:2, 2011): 8-16.

[21] Matt 20:20-28; Rom 15:15-16; 1Kor 16:15-16; Fil 2:17; 1Tess 5:12-13; Hebr 13:7.17, jf. Reidar Hvalvik, “Tilsynsmenn i Det nye testamente og den tidlige kirke,” i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB, 1996), s.3-14 (spes. s.8-13).

[22] Grevbo 2000:78-80

[23] Alfsvåg 2013:49-53; Rasmussen 2004:11-16.55-63; Nordhaug 2008; Norheim 2008 (spes. kap. 6); Skjevesland 1999:41-59 (spes. s.43-47); Dietrich 2000:59-62; Oftestad 1996 (spes s.30); Skjevesland, “Det pastorale lederskap,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 205-219; Carissimi, “Sannhetens støtte og grunnvoll,” del 5.1-5.2, s.9-12.

Liturgi og realitet

Liturgy_St_James_2

Lammet (brødet) er plassert på disken under førebuingsliturgien før Den guddomlege liturgien i St. Jakobs-liturgien i ei russisk-ortodoks kyrkje i Düsseldorf. Kjelde: Brukaren Velopilger på Wikimedia Commons.

I ein artikkel om luthersk spiritualitet skriv Knut Alfsvåg om den lutherske reformasjonens forankring i «den økumeniske kristologi og treenighetslære,» der ein held fram foreininga av det guddomlege og menneskelege, og kritiserer den moderne(?) sekularismen som «erstatter … skillet mellom Skaper og skaperverk med skillet mellom ånd og materie, noe som gir en helt annen religiøsitet.»[1] I denne artikkelen vil eg ta for meg det sentrale ved liturgien. Luthersk spiritualitet, seier Alfsvåg, er «liturgisk og sakramental; den understreker betydningen av fysisk nærvær og tradisjonsbundne fortellinger og metaforer.»[2] Og dette knyt Alfsvåg spesielt opp til Confessio Augustana (CA) sin kyrkjedefinisjon, som seier at «det alltid vil verta verande éi heilag kyrkje,» men at kyrkja er «forsamlinga av dei heilage, der evangeliet vert lært reint og sakramenta forvalta rett.» Og vidare, at sann einskap er skapt der ein er «samd om evangelielæra og om forvaltinga av sakramenta,» uavhengig av om det er «einsarta menneskelege overleveringar eller skikkar eller seremoniar som er fastsette av menneske,» med referanse til Ef 4 – éi tru, éin dåp, etc.[3]

Dette, påpeiker Alfsvåg, har eit klart liturgisk nedslagsfelt. Det liturgiske er for Alfsvåg det heilt sentrale. Fokuset er ikkje på læra, som om den var sentrum, men på den gudstenestefeirande kyrkjelyd, på Guds folk. Han skriv:

At måten troen formidles og manifesteres på er en del av dens innhold, betyr at for en luthersk spiritualitet er liturgien viktigere enn læren. Det betyr ikke at læremessig pluralisme er uproblematisk så lenge liturgien bevares intakt, men det betyr at læremessig refleksjon for å være livsnær og relevant må være forankret i den levende menighets bønn og bekjennelse.[4] Dette forhold kan ikke snus; dogmatikk er primært den bedende menighets refleksjon over og kritiske drøftelse av sin tro og dens forutsetninger og konsekvenser. Den teoretiske teologis praksisforankring kan derfor ikke oppløses uten at trosforståelsen blir en annen.[5]

Dette heng altså dels saman med tanken om at ‘the medium is the message’ (mine ord, ikkje Alfsvågs). Dette er djupast sett ikkje ein postmoderne tanke, men det vert ofte det, fordi ein knyt det til tanken om at sanning ikkje er så viktig, og til den moderne skiljet mellom ånd og materie, som er eit av hovudpunkta til Alfsvåg.

Og dette er kanskje eit hovudpoeng. Dette såg eg spesielt for nokre år tilbake, då eg så og seie ‘snubla over’ ein interessant definisjon av nattverden. Definisjon var at nattverden er ‘evangeliet til kroppen.’ Men kva er evangeliet? Ofte vert ‘evangeliet’ sagt å vere bodskapen, og ikkje noko meir. Men det vil eg seie meg usamd i.

I innleiinga til Romarbrevet seier Paulus om seg sjølv at han er «Kristi Jesu tenar[6] kalla som apostel, utskild for Guds evangelium.»[7] For Paulus var evangeliet sentrum i tenesta hans. Men kva er evengeliet? I sum er evangeliet proklamasjonen av Jesus Kristus som Messias, med alle dei konsekvensane det får.[8] Men det er meir enn berre orda. For ofte tenker folk at evangeliet berre er orda, bodskapen. Men eg vil hevde at evangeliet er innhaldet. Om eg seier, «Hei, eg har gode nyhende! Eg har vunne 40 millionar i lotto,» så er det ikkje det at eg at nyhender som i seg sjølv er bra, men det at eg har vunne i lotto. Det er altså innhaldet som er sentralt.

Og her kjem eg til poenget: At evangeliet inneheld også det liturgiske og det sakramentale. For evangeliets kjerne – at Jesus Kristus, Messias, er Herre, og at han er den inkarnerte Gud – er også kjerna i sakramenta og i liturgien. Gitt tanken om nattverden som evangeliet for kroppen, og den lutherske insisteringa på realpresensen, er det ikkje berre snakk om eit pedagogisk verkemiddel der Gud bruker konkrete ting – brød og vin – for å forkynne at vi kan ta imot Jesus. Nei, det er heilt konkret evangeliet til kroppen. Det er Jesus Kristus, vår frelsar og Herre, gjeve heilt konkret til oss. Det er ikkje berre bodskapen, det er realiteten.

Men om ‘evangeliet’ vert redusert til bodskapen som sådan, og om realpresensen vert ignorert, så trur eg den postmoderne tanken er rett rundt hjørnet.

Dette er i hovudsak grunnen til at eg er så oppteken av liturgien. Fordi det er gjennom den, og den meir enn noko anna, at Gud gjev seg sjølv til kyrkjelyden, i ordet, i forkynninga og i sakramenta, og at vi gjev oss sjølve til Gud, i takk og tilbeding.

Noter:

[1] Knut Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet: Om lære og liv i den éne, kristne kirke» (Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40:1, 2013): 42 (42-56). Sitatet er frå resymeet.

[2] Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet,» 49.

[3] For teksten til Confessio Augustana, sjå Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979): 32-98. Dei latinske og tyske versjonane kan finnast i Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 5., durchgesehene Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1963).

[4] Jf. Philip Sheldrake, Spirituality and theology: Christian living and the doctrine of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books 1999): 36. Alfsvåg skriv: «Sheldrake formulerer dette slik med henblikk på kirkefedrene: “The unity of theology implied that intellectual reflection, prayer and living were, ideally speaking, a seamless whole.” Isoleres den teoretiske teologi fra troens liv, fører det til “Divorce of Spirituality and Theology”, som er tittelen på kapittel 2 i Sheldrakes bok.» (Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet,» 54.)

[5] Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet,» 51.

[6] Gr. δοῦλος (doulos), eig. ‘trell.’

[7] Rom 1:1. Mi eiga omsejing.

[8] Eg har skrive litt om dette før, sjå her og her, med referanse til N.T. Wright.

Kyrkje og autoritet

Bishop's_mitre,_Bishopsgate,_London

Bispemitra, på ein bygning ved Wormwood Street og Bishopsgate i London. Kjelde.

I det romersk-katolsk–lutherske dialogdokumentet The Apostolicity of the Church (AofC),[1] vert det poengtert at tradisjon, tolkingshistorie og autoritet er viktig både på katolsk og luthersk side. Det står: “Catholics and Lutherans agree, not only that Scripture developed historically from a process of tradition both in Israel and the apostolic church, but as well that Scripture is oriented toward a process of being interpreted in the context of ecclesial tradition.”[2]

Spørsmålet er: Korleis skal vi forstå dette? Det er eit kjent faktum at den lutherske reformasjonen hevda det såkalla Sola Scriptura-prinsippet. Men korleis skal vi forstå dette? Etter fleire år som teologistudent, med ein viss affinitet for Den romersk-katolske kyrkja kjenner eg meg litt matt når enkelte katolske apologetar meiner dei har vunne debatten omkring dette ved berre å spørje: “Kor finn du Sola Scriptura i Bibelen?” Til nokre protestantar er nok dette eit effektivt, og heilt klart treffande, spørsmål. Eg trur ein katolsk apologet med rette kunne ha spørt det spørsmålet til dei som starta bibelsyn-debatten omkring NLA Høgskulen i haust.[3] Dei som starta denne debatten er klassiske fundamentalistar, og då ikkje som eit skjelsord (der fundamentalisme er det nye f-ordet), men som ei påpeiking av det faktum at dei nok ville identifisert seg med (delar av?) det som vart halde oppe av dei som på 1900-talet kalla seg for ‘the Fundamentalists.’ Overfor desse trur eg eit slikt spørsmål kan vere effektivt. Men det er ikkje like effektivt overfor lutheranarar (eller klassiske reformerte). Det er eit viktig poeng å forstå kva som faktisk er meint med Sola Scriptura. Ofte vert det forstått feil (naivt-fundamentalistisk), på begge sider, der det vert brukt til alt mellom himmel og jord. Men som vi ser oppfor, så meiner altså dei lutherske kyrkjene, i alle fall dei som kjenner seg (dels?) representert av det lutherske verdsforbundet, at kyrkja også hadde og har ein autoritet inn i dette. Spørsmålet om Sola Scriptura, som djupast sett er av hermeneutisk art, er: Kan Skrifta nokon sinne stå ‘åleine’? Er ho sin eigen tolkar? Står spørsmåla slik, vert svaret nei. Men Sola Scriptura var ikkje meint slik. Sola Scriptura betyr ikkje ‘Skrifta åleine’ absolutt, men at lærespørsmål skal stadfestast ved Skrifta åleine. Olav Fog skriv:

[I] samme øjeblik, man siger skriften alene må man finde en tolkningsnøgle til at forstå skriften med, og det betyder, at skriften i virkeligheden alligevel ikke står alene. For så træder tolkningsnøglen jo til og bestemmer indholdet af skriften. Udtrykket sola scriptura betyder i virkeligheden – og det var også det, Luther mente – skriften og kirkens apostolske tro.[4]

Dersom vi er medvitne om vår horisont og våre erfaringar, så er kanskje ikkje Sola Scriptura ein dum ting å ta med seg. Men problemet er at mange har mista det katolske og apostoliske. I Den nikenske truvedkjenninga vedkjenner vi jo at det er “éi heilag, katolsk og apostoliske kyrkje.” Difor må vi ta med oss dette inn i vår tolkingsnøkkel – vår forståingshorisont. Vi må halda fast på Kyrkja si heilage overlevering; tradisjonen – det som har vorte tradert. Skrifta er jo når alt kjem til alt også tradert.

Problemet er at Sola Scriptura ofte, på grunn av manglande refleksjon over eigne fordommar omkring teksten, og omkring generell teksttolking, endar opp som ‘det eg sjølv meiner Bibelen og kristendommen handlar om.’ Og Bibelen blir nesten heva opp til Jesu nivå. Men kristendommen er ikkje ein bokreligion på same måte som Islam. Vi er ikkje ‘boka sitt folk.’ Vi er ‘Kristi folk.’ Her trur eg det er viktig å sjå litt på kva kyrkja sjølv har lært oppetter historia. Og då kan vi sjå på Nikea II, det sjuande økumeniske konsilet (i 787). Der skreiv biskop Basilius av Ankyra:

Anathema to those who spurn the teachings of the holy Fathers and the tradition of the Catholic Church, taking as a pretext and making their own the arguments of Arius, Nestorius, Eutyches, and Dioscorus, that unless we were evidently taught by the Old and New Testaments, we should not follow the teachings of the holy Fathers and of the holy Ecumenical Synods, and the tradition of the Catholic Church.[5]

Dette er då altså frå eit økumenisk konsil som mange lutherske teologar hevdar å fylgje, men som sikkert mange av dei såkalla ‘fundamentalistane’ ville forkasta. Dersom ein skal gjera det, må ein skjøna at Sola Scriptura er eit hermeneutisk grep, eit grep som er gjort i lys av den apostoliske overleveringa. Kanskje er dette grunnen til at den anglikanske GAFCON-konferansen – som m.a. består av ein god del evangelikale – nektar for at det femte, sjette og sjuande konsilet er autoritativt. Jerusalem-deklarasjonen deira seier: “Vi anerkjenner de fire økumeniske og de tre historiske trosbekjennelser som et uttrykk for en troens rettesnor for den ene hellige katolske og apostoliske kirke.”[6] Eg har enno ikkje funne nokon god grunn til at dei har gjort akkurat dette. Min teori – og dessverre ser den ut til å vere rett – er at dei heldt seg til dei tre fyrste konsila og forkastar (eller i det minste ikkje bind seg til) dei tre siste fordi dei er einige med dei fyrstnemnde og ikkje med dei sistnende.

Spørsmålet då vert sjølvsagt: Kvifor skal ein i det heile teke ha eit konsil dersom ein kan forkaste det om ein er ueinig? Og kva med Arius, Nestorius, etc? Kunne dei berre seie: “Nei, vi er ueinige,” og så var argumentasjonen slutt? Kva argument har ein for å forkaste dei tre siste konsila utanom “eg er ueinig med dei”? Spørsmålet er altså om kva autoritet kyrkja har. Og kva autoritet Biblen har. Til det siste vil eg poengtere at Skrifta ikkje har autoritet. Tekstar kan ikkje ha autoritet. Ein tekst kan vere autoritativ. Berre (levande) personar kan ha autoritet. Kanskje kan vi samanlikne dette med ei grunnlov. Her finn vi tre autoritetslag – dei som forfatta grunnlovsteksten (eidsvollsmenna, ‘the Founding Fathers’ i USA, etc.), sjølve teksten, og dei som gjennom ei rolle, embete, etc., har vorte autoriserte til å autoritativt og bindande tolke teksten inn i nye kontekstar. Dette synet på Skrifta, at vi har tre autoritetslag – profetane, apostlane, etc., som skreiv bøkene, teksten sjølv, og forfattarane sine etterfylgjarar med rett til å autoritativt og bindande tolke teksten inn i nye kontekstar – finn vi, som vi ser, både frå romersk-katolsk og luthersk hald. Skrifta er ikkje berre utvikla i ein gitt historisk tradisjon (i Israel og den apostoliske kyrkja), ho er også “oriented toward a process of being interpreted in the context of ecclesial tradition.”[7]

Korleis skal vi forstå dette med autoritet og tradisjon (med eller utan stor T)? Som eg har påpeikt før, må vi spørje oss sjølve: Når forfattarane av Confessio Augustana (CA),[8] det mest grunnleggjande lutherske vedkjenningsdokumentet, hevda at vedkjenninga hadde eit økumenisk sikte, at den (og den lutherske reformasjonen) skulle forståast i ramma av kyrkja si overlevering, som del av den ålmenne, katolske, kyrkja, Ecclesia Catholica,[9] må vi også lese den i lys av denne vedkjenningstradisjonen som heilskap, og poengtere at Skrifta er “oriented toward a process of being interpreted in the context of ecclesial tradition.”[10] Som Chris Jones, ein av kommentarane til ein bloggpost seier det:

If the Apostolic Tradition means anything, and if the Creeds, the Councils, and the Fathers are worthy of any credit at all as faithful witnesses to that Tradition, then it seems to me that we must see our Confessions as part of that tradition, and consistently read them in the context of that tradition. Otherwise how can we possibly claim to be the Catholic Church, rightly reformed? And if that leads us to the conclusion that our Lutheran fathers were mistaken about the necessity of episcopal ordination, then that ought to lead us not to put the “Catholic principle” out of court, but to repent of that error. If we have made a mistake, we ought to admit it — not re-interpret Church history to make the mistake somehow not a mistake. After all, if one should never admit a mistake in doctrine or practice, there never could have been a Reformation.

If the “Catholic principle” is only an a posteriori judgement, not an actual embrace of the Apostolic Tradition, then it was no more than a rhetorical weapon against the Romanists, without substance. And that leaves us not as evangelical Catholics, but mere Protestants. That is not a position that I care to be in.

Eller som Dag Øivind Østereng seier det: “[Vi] bærer med [oss] en evangelisk-luthersk arv, men [vi] vet at Kirken verken er luthersk eller norsk, men at Jesu Kristi kirke i bunnen er apostolisk og katolsk.”[11]

Noter:

[1] The Apostolicity of the Church. Study Document of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity. Minneapolis, MN: Lutheran University Press 2006 (under the auspices of the Lutheran World Federation & the Pontifical Council for Promoting Christian Unity). Teksten finst på nett. Eit kanskje endå meir interessant dokument er det relativt ferske dialogdokumentet From Conflict to Communion: Lutheran-Catholic Common Commemoration of the Reformation in 2017 (Report of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt; Paderborn: Bonifatius 2013).

[2] AofC 442

[3] For ei liste med alle innlegga, som vert oppdatert fortløpande, sjå denne sida. Eg har før skrive litt omkring det lågkyrkjelege skriftsynet på bloggen.

[4] Olav Fog, “Mellem liberalisme og biblicisme.” RE-FORMATIO 2/2003, s. 35.

[5] The Seven Ecumenical Councils. Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 14, second series, red. Philip Schaff & Henry Wace (Peabody, MA: Hendrickson Publishers 1995, orig. 1894): 534.

[6] Sitert i DagenMagazinet, 2. juli 2008.

[7] AofC 442

[8] Sjå Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979): 32-98. Dei latinske og tyske versjonane kan finnast i Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 5., durchgesehene Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1963).

[9] CA XXI (samt fortalen). Sjå også Bernt T. Oftestad, “Bispeembetet i den evangelisk-lutherske historie – i et kontekstuelt perspektiv,” i Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB 1996): 24-28 (15-30), samt FCC 69-73 (s.33-34).

[10] AofC 442

[11] Dag Øivind Østereng, “Kirkelig fellesskap – med hvem – om hva?” Foredrag til innledning ved seminar på Fjellhaug skoler, 14.02.07.

Happy New Year!

“Therefore, if any one is in Christ, he is a new creation;
the old has passed away, behold, the new has come.”

2. Cor. 15:17

Happy New Year!

Today is the day when one has traditionally celebrated the circumcision of Christ, on the 8th day. The 1st being the December 25, the 8th being the January 1. I therefore want to quote Luke 2:21:

And at the end of eight days, when he was circumcised, he was called Jesus, the name given by the angel before he was conceived in the womb.

In the Catholic Church on celebrates, according to the ‘new’ order, Mary, the Mother of God. I therefore want to quote Gal. 4:4-7:

But when the time had fully come, God sent forth his Son, born of woman, born under the law, to redeem those who were under the law, so that we might receive adoption as sons. And because you are sons, God has sent the Spirit of his Son into our hearts, crying, “Abba! Father!” So through God you are no longer a slave but a son, and if a son then an heir.

Glory be to the Father and to the Son and to the Holy Spirit. Amen!

And something I sent up myself some years back, though not as ‘spectacular’:

Hl. Thomas Becket, be for oss!

Meister_Francke_011

Martertod des Hl. Thomas von Canterbury av Meister Francke (1383-1436), mala ca. 1424-1436.

I dag er det minnedagen for Hl. Thomas Becket, biskop og martyr. Becket vart fødd ca. år 1118 i Cheapside, London, og døydde som martyr i Canterbury Cathedral, 29. desember 1170).[1]

Han var fødd inn i ein rik normannisk familie, og fekk ein god juridisk utdanning. Då Henrik d’Anjou steig opp på den engelske truna som 21-åring i 1154 og vart Henrik II, valte han i 1155 Becket som rikskanslar (Lord Chancellor) og personleg rådgjevar. Dette var den fyrste innfødde engelskmannen som hadde eit sæ høgt verv etter den normanniske invasjonen i 1066. (Men sjølv om Becket var engelskfødd, var han likevel av normannisk ætt.)

Etter kvart vart Becket, i 1162, erkebiskop av Canterbury. Dette vart gjort fordi kongen ville ha større innverknad i kyrkjelege saker. “Men til kongens forbløffelse,” står det på nettsidene til Den katolske kyrkja i Noreg, “la Becket ned sitt kanslerembete, og forandret seg, som han selv sier, «fra å være en beskytter av skuespillere og en som følger etter jakthunder, til å være en sjelehyrde». Han ble presteviet og konsekrert til biskop av biskop Henrik av Blois av Winchester dagen etter i juni 1162.”

Becket vart etter kvart ein så stor byrde for kongen, mellom anna fordi han ville ha rettferd. Kongen skal ha sagt dette til hoffet sitt: “Who will rid me of this turbulent priest?” På grunn av sitt engasjement, og på grunn av andre stridar, vart Becket myrda. Dette var sannsynlegvis ikkje kongen sitt føremål, men fire riddarar tok spørsmålet hans på alvor, og tok turen til Canterbury Cathedral, 29. desember 1170. Dette var Reginald Fitzurse, William de Tracy, Hugh de Morville og Richard le Breton. Dei myrda han medan han bad vesper i katedralen.

Becket

Poster for filmen Becket frå 1964.

Eg skal i dag feire dette med å be ein vesper til minne for han, og med å sjå den gode filmatiseringa av hans historie. Biletet attmed er coveret til den filmen. Hl. Thomas Becket, be for oss! Lat oss be:

Trufaste Fader, i din nåde gav du den sæle martyr Thomas mot til å gje sitt liv for rettferda. Hjelp oss på hans forbøn å gje avkall på vårt liv her på jorda for Kristi skuld, så vi kan vinne det i himmelen. Ved han, vår Herre, som med deg og Den Heilage Ande lever og råder, éin sann Gud, frå æve og til æve. Amen.

Noter:

[1] Kjelda mi for det eg skriv her vil i hovudsak vere Wikipedia, nettsidene til Den katolske kyrkja i Noreg og den katolske kyrkja i Noreg sin liturgiske ressursbank.

I dag er det fødd dykk ein frelsar i Davids by

Denne bloggposten vart publisert kl. 17:01, og då er vi liturgisk sett i fyrste juledag. Tekstane for dagen etter katolsk ordning (julekveldsvigilien) er Jes 62:1-5; Apg 13:16-17.22-25; Matt 1:1-25 (evt. kortare: Matt 1:18-25), med Sal 89:4-5.16-17.27.29 som bibelsk salme/salmeomkved.

Denne jula vil eg stogge litt opp med evangelieteksten og teksten frå Apostelgjerningane. Vi les i Jesu namn:

Det står skrive i Apostelgjerningane:

16 Då reiste Paulus seg, gav teikn med handa og sa: «Israelittar og de andre som ottast Gud, høyr på meg! 17 Han som er Gud for Israelsfolket, valde ut fedrane våre. Han gjorde dei til eit stort folk då dei var innflyttarar i Egypt, og med lyft arm førte han dei ut derifrå. 22 Men Gud avsette [Saul] og reiste opp David til konge over dei. Han fekk dette vitnemålet av Gud: ‘Eg har funne David, son til Isai, ein mann etter mitt hjarte. Han skal gjera alt det eg vil.’ 23 Av hans etterkomarar lét Gud ein frelsar for Israel stiga fram, så som han hadde lova. Det er Jesus. 24 Før han kom, hadde Johannes forkynt omvendingsdåp for heile Israelsfolket. 25 Og då Johannes fullførte livsløpet sitt, sa han: ‘Eg er ikkje den de held meg for å vera. Men etter meg kjem ein, og eg er ikkje verdig til å løysa sandalen av foten hans.’»

Slik lyder Herrens ord.
Gud vere lova!

Dette heilage evangeliet står skrive hjå evangelisten Matteus.
Ære vere deg, Herre!

1 Dette er ættetavla til Jesus Kristus, Davids son og Abrahams son: 2 Abraham fekk sonen Isak, Isak fekk Jakob, Jakob fekk Juda og brørne hans. 3 Juda fekk sønene Peres og Serah med Tamar. Peres fekk sonen Hesron, Hesron fekk Aram, 4 Aram fekk Amminadab, Amminadab fekk Nahsjon, Nahsjon fekk Salma, 5 Salma fekk sonen Boas med Rahab, Boas fekk sonen Obed med Rut, Obed fekk Isai, 6 og Isai vart far til David, kongen.

David fekk sonen Salomo med kona til Uria, 7 Salomo fekk sonen Rehabeam, Rehabeam fekk Abia, Abia fekk Asa, 8 Asa fekk Josjafat, Josjafat fekk Joram, Joram fekk Ussia, 9 Ussia fekk Jotam, Jotam fekk Ahas, Ahas fekk Hiskia, 10 Hiskia fekk Manasse, Manasse fekk Amon, Amon fekk Josjia, 11 og Josjia vart far til Jojakin og brørne hans; det var på den tid då folket vart bortført til Babylon. 12 Etter at dei vart førte til Babylon, fekk Jojakin sonen Sjealtiel, Sjealtiel fekk Serubabel, 13 Serubabel fekk Abiud, Abiud fekk Eljakim, Eljakim fekk Asor, 14 Asor fekk Sadok, Sadok fekk Akim, Akim fekk Eliud, 15 Eliud fekk Eleasar, Eleasar fekk Mattan, Mattan fekk Jakob, 16 og Jakob vart far til Josef, mannen til Maria. Av henne vart Jesus fødd, han som blir kalla Kristus.

17 Slik er det i alt fjorten slektsledd frå Abraham til David, fjorten slektsledd frå David til bortføringa til Babylon og fjorten slektsledd frå bortføringa til Babylon fram til Kristus.

18 Då Jesus Kristus vart fødd, gjekk det såleis til: Mor hans, Maria, var lova bort til Josef. Men før dei kom saman, viste det seg at ho var med barn ved Den heilage ande. 19 Josef, mannen hennar, var ein rettvis mann og ville ikkje føra skam over henne; han sette seg føre å skilja seg frå henne i det stille. 20 Då han hadde tenkt ut dette, synte ein engel frå Herren seg for han i ein draum og sa: «Josef, Davids son! Ver ikkje redd å ta Maria heim til deg som kona di. For barnet som er avla i henne, er av Den heilage ande. 21 Ho skal føda ein son, og du skal gje han namnet Jesus, for han skal frelsa folket sitt frå syndene deira.» 22 Alt dette hende så det skulle oppfyllast, det Herren har tala gjennom profeten:

23 Sjå, møya skal bli med barn og føda ein son,
og dei skal gje han namnet Immanuel

– det tyder: Gud med oss.

24 Då Josef vakna frå søvnen, gjorde han som Herrens engel hadde bode han og tok Maria heim til seg som kona si 25 og levde ikkje saman med henne før ho hadde fødd son sin. Og han gav han namnet Jesus.

Slik lyder det heilage evangeliet.
Lova vere du, Kristus!

Denne evangelieteksten er velkjend for mange, men i dag vil eg ikkje fokusere på siste del, men på slektstavla og på Pauli ord.

Den katolske forfattaren Peter Kreeft har sagt mange gonger at folk i oldtida elska slektstavler, og at vi ser denne fascinasjonen over heile verda, også i dag i ikkje-vestlege kulturar. Vi, derimot, finn dette ofte keisamt. Vi er ofte intereserte i slektsforsking, men vi har ikkje den fascinasjonen mange kulturar har for slektstavler, der det er noko stort å lese opp tavla, slik vi t.d. ser i miniserien Roots. Når dei har kome fram, byrjar dei å lese opp slektshistoria, nærast rituelt: “One day Kunta Kinte…”

Vi er individualistar. Men denne fascinasjonen for slektstavler finn vi i bibelsk tid. Det er mange av dei i GT, og det var eit viktig poeng å ha dei med i evangelia. Det står særs mykje viktig i v.18-25 i dagens evangelietekst, men for dei fyrste lesarane var slektstavla minst like viktig.

Ut frå slektstavla ser vi at Jesus, “han som blir kalla Kristus” er “Davids son og Abrahams son.”

Desse to var heilt sentrale for jødane. Abraham var den store patriarken og presten, David var symbolkongen framfor alle. Kristi pakt med oss vart, i Gal 3, framstilt som ei realisering, ei fullkommengjering, av Abrahamspakta:

De er alle Guds born ved trua, i Kristus Jesus. For alle de som er døypte til Kristus, har kledd dykk i Kristus. Her er ikkje jøde eller grekar, her er ikkje slave eller fri, her er ikkje mann og kvinne. De er alle éin i Kristus Jesus. Og høyrer de Kristus til, då er de Abrahams ætt og arvingar etter lovnaden.[1]

Vi kan på mange vis seie at Kristus er ‘den nye Isak.’ Isak var Abrahams son, og Kristus tek Isaks plass, som lyftessonen, men også som offer.[2] Men Kristus er også, på mange vis, ‘den nye Salomo.’ Han er Davids son, kongen. I Kristus vert desse to smelta saman. Og dette er kjernen i evangeliet.

Som eg har påpeikt før, vart omgrepet evangelium (‘godt nytt’) brukt av kongar, fyrstar og keisarar for mellom anna å markere deira tronstigningsdag.[3] Etter det ‘kaos’ som oppstod ved ein konge-, fyrste eller keisardød, kom den nye og innførte fred og stabilitet. Dette var i det minste retorikken bak. Livet vart likevel det same som før for folk flest. Med Kristus ser vi noko anna. Han hevda å vere Messias – han hevda å vere Israels representant. Men han hevda ikkje berre å vere ein av mange ‘messiasar’ – endå ein politisk figur, endå ein utfriar frå fysisk fangenskap – frå romarar, korrupte jødiske styresmakter, osv. Nei, han hevda å vere Herre, han hevda å vere Gud. Og han, og etterfylgjarane eller læresveinane hans, var difor ein trussel, for Kristi herredøme relativiserer herredømet til kongar, fyrstar og keisarar. Herodes den Store, t.d., tola ikkje Kristi utfordring og prøvde å utrydde han ved å gje ordren om å drepe alle gutteborn i Betlehem opp til 2 år.[4] Seinare ser vi at barnebarnet, Herodes Agrippa I, gjekk hardt fram mot dei kristne, fordi dei forkynte Kristi herredøme, Kristi evangelium – at det er Kristus som er Herre, og ikkje verken Herodes, Cæsar, Napoleon eller til og med Haakon, Olav eller Harald. Og ikkje berre konge i Israel, i romarriket, Frankrike eller Noreg, men Herre og konge over universet, kongen over alle kongar, Herren over alle herrar.

Herodes Agrippa I var jøde og var fødd i Judea, men store delar av oppveksten hadde han i Roma, i keisarthoffet. Han kjente nok difor til evangelie-omgrepet, og det er ikkje usannsynleg at han brukte det om sin eigen tronstigningsdag – den dag han vart konge i Israel. Difor, ved å forkynne Kristus som Herre, sa dei kristne at det herredømet som var gjeve til kongar, fyrstar eller keisarar var relativt – dei hadde det på lån frå Gud.[5] Evangeliet er ikkje at Jesus er ein av mange som kan gje deg ei kjekk religiøs oppleving. Nei, evangeliet er dette: Jesus Kristus, den krossfeste og oppstadne Messias er universets Herre. Eller kortformen: Jesus er Herre.[6]

Kristi evangelium er godt nytt for fattige. For det seier ikkje at Kristus er berre ein av mange politiske ‘messiasar.’ Han er ikkje ein oldtidsversjon av Neo frå The Matrix. Han er ikkje endå eit syndig menneske som berre vil tyne menneska endå meir. Han er Gud, og han er god.

Julebodskapen er at Gud, i Kristus, har planen klar for å gripe inn att, og gje menneska nytt liv, i overflod, slik vi les i Jesaja, der vi finn det rette tolkingsparadigmet for det kristne evangelieomgrepet – at Kristus er Gud, Herre og konge. Vi les frå kap. 9:[7]

Det folket som går i mørkret,
ser eit stort lys.
Over dei som bur i dødsskuggens land,
strålar lyset fram.

For eit barn er oss fødd,
ein son er oss gjeven.
Herreveldet er lagt på hans skulder.
Han har fått namnet
Underfull rådgjevar, Veldig Gud,
Evig far, Fredsfyrste.

Så skal herreveldet vera stort
og freden utan ende
over Davids trone og hans kongerike.
Han skal gjera det fast og halda det oppe
med rett og rettferd
frå no og for all tid.
Herren over hærskarane skal gjera dette
i sin brennande iver.

Som kristne har vi fått eit oppdrag, eit vakkert oppdrag, å proklamere Kristi kongedøme, at Guds rike er komen, at det er i oss, midt iblant oss.[8] Som Jesaja skriv:[9]

Kor vakre dei er
der dei spring over fjella,
føtene til den som ber bod,
forkynner fred,
kjem med god bodskap,
forkynner frelse
og seier til Sion:
«Din Gud er konge!»

Juleevangeliet er dette, at Kristus er konge. Eller med engelens ord: “I dag er det fødd dykk ein frelsar i Davids by. Han er Messias, Herren!”[10]

Ære vere Faderen og Sonen og Den Heilage Ande, som var, er og vera skal éin sann Gud, frå æve og til æve. Amen.

God Jul! Gledeleg Kristmesse! Happy Christmas!

Noter:

[1] Gal 3:26-29

[2] Jf. 1Mos 22.

[3] Les eit intervju, og sjå ein videosnutt, med N.T. Wright.

[4] Matt 2:1-18

[5] Jf. Joh 18:33-36; 19:5-12; Rom 13:1-7.

[6] 1Kor 12:3, jf. Rom 1:1-4; 10:9-10; Fil 2:11.

[7] Jes 9:2.6-7

[8] Luk 17:21. Hovudmeininga bak det greske ordet ἐντὸς (entòs) er ‘inni,’ men sidan dei som vert tiltala er i fleirtal, gr. ὑμῶν (hymån), ‘dykk,’ kan det også bety ‘midt iblant [dykk],’ jf. det engelske uttrykket ‘in your midst.’ Eg tenker begge delar er rett, då vi vert frelst som individ. Men eg heller mot ‘midt iblant [dykk],’ då dette får fram fellesskapet på ein betre måte (og då dette verkar å vere meir grammatikalsk korrekt, då dei tiltalte står i fleirtal).

[9] Jes 52:7

[10] Luk 2:11

O Emmanuel

o-antiphons

O-antifonane. Kjelde.

I perioden 17. – 23. desember finn vi i den liturgiske tradisjonen dei såkalla å-antifonane eller o-antifonane. Desse sentrerer rundt forskjellige bøner og tesktar, og eg vil desse dagane sitere desse bønene og tekstane. Eg har omsett bønene frå bokmål til nynorsk.’

Dagens bøn er O Emmanuel, og dagens tekst er Jes 8,9-10 og 9,2.6:

Bøn:

O Gud med oss, Immanuel!
Lovgjevar og konge, vi ventar deg med lengsle.
Du er vår von, du er vår frelse.
Atterløys oss, Herre, vår Gud.

Tekst:

Lat hærropet lyda, folkeslag, og bli slegne av skrekk!
Lytt, alle fjerne land!
Rust dykk til strid og bli slegne av skrekk,
rust til strid og bli slegne av skrekk!

Legg ein plan, han skal slå feil!
Sei eit ord, det skal ikkje slå til!
For Gud er med oss.

Det folket som går i mørkret,
ser eit stort lys.
Over dei som bur i dødsskuggens land,
strålar lyset fram.

For eit barn er oss fødd,
ein son er oss gjeven.
Herreveldet er lagt på hans skulder.
Han har fått namnet
Underfull rådgjevar, Veldig Gud,
Evig far, Fredsfyrste.

O Rex

o-antiphons

O-antifonane. Kjelde.

I perioden 17. – 23. desember finn vi i den liturgiske tradisjonen dei såkalla å-antifonane eller o-antifonane. Desse sentrerer rundt forskjellige bøner og tesktar, og eg vil desse dagane sitere desse bønene og tekstane. Eg har omsett bønene frå bokmål til nynorsk.

Dagens bøn er O Rex, og dagens tekst er Dan 7,13-14:

Bøn:

O, verdesns konge,
alle ætter venter deg med lengsle.
Du er den hjørnesteinen som samlar alle til eitt.
Atterløys det falne menneske som du har skapt av jord!

Tekst:

Eg såg i mine nattsyn, og sjå!
– med himmelskyene
kom det ein som var lik ein menneskeson.
Han gjekk bort mot den gamle av dagar
og vart ført fram for han.

Han fekk herskarmakt, ære og rike
så alle folk og nasjonar og tungemål skal tena han.
Hans herskarmakt er ei evig makt
som ikkje skal forgå.
Hans rike går aldri til grunne.