«Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.»

Denne er også publisert på Verdidebatt.

Sitatet i overskrifta er henta frå dette innlegget av Hallgeir Elstad, og det eg skriv nedanfor er dels basert på mine kommentarar der. Elstad er professor ved Det teologiske fakultet, UiO, og skriv eit innlegg omkring revisjonen av dåpsliturgien. Han skriv at mange synst at «den gjeldande dåpsliturgien frå 2011 ikkje fungerer godt,» at han «blir opplevd som for ordrik, gjentakande og tung – og for lang.» (Eg er nok kanskje i mindretal som ein av dei som meiner den ikkje er for ordrik.) Men Elstad er meir interessert i den teologiske kritikken, og der er eg samd. Men det stoppar omtrent der.

Elstad synst at framlegget til revisjon har mange utfordringar, og at hovudutfordringa er «korleis ein formulerer mottakinga til dåp, og den dåpsteologien som ligg til grunn.» Måten vi byrjar dåpsliturgien på, og tek imot dåpsfamiliane, er viktige, og han legg til sitatet i overskrifta: «Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.» Dette er eg samd i, men eg vil fyrst stoppe opp her. For kva meiner Elstad med denne formuleringa? Det virkar for meg som at det går inflasjon i kommunikasjonsomgrepet. Spørsmålet bør vel ikkje vere om det kommuniserer, men kva det kommuniserer. Her kan eg ta eit døme, til illustrasjon. Eg samtale med ein om liturgien, og han ville gjerne at vi i Dnk skal gå bort frå den praksis vi i dag har i mange, for ikkje å seie dei fleste, kyrkjer, at presten er vendt mot altaret under bønene, inkludert under nattverdbøna.[1] Grunnen var at det kommuniserte mykje betre å stå vendt mot kyrkjelyden. Men problemet er at ein ofte seier at noko ‘kommuniserer betre’ når ein eigentleg meiner ‘folk høyrer oss betre’ eller ‘eg kan sjå folk.’ Men det kommuniserer ikkje nødvendigvis betre, det kommuniserer berre annleis.

Spørsmålet vi må spørje er kva vi vil kommunisere i og med liturgien, for deretter å la liturgien kommunisere dette. Her kan vi, for å vere i illustrasjonen omkring bøneretninga, som har vore under diskusjon dei siste åra (om det bør vere ad orientem, retta mot aust/altaret, slik det er no i dei fleste kyrkjer, spesielt eldre, eller om det skal vere versus populum, retta mot folket, slik det er i mange nye kyrkjer). Eg vil seie at vi med bønene primært ynskjer å be til Gud, men at vi, sekundært, også ynskjer å kommunisere visse ting for dei menneska, kristne så vel som ikkje-kristne, som er til stades. Mellom anna ynskjer vi å kommunisere at det vi gjer er ei bøn til Gud, at Gud er utanfor oss, over oss, annleis enn oss (altså transcendent), og at den bøna som vert beden, den ber vi saman, sjølv om det kan vere at det berre er éin person (t.d. presten, klokkaren, ein konfirmant, etc.) som seier orda. Dette meiner eg vert best kommunisert på den klassiske måten, gjennom ei rekkje symbol: (1) Den som seier fram bøna, samt alle andre i gudstenesta,[2] bør vere retta mot noko som ikonisk representerer Gud (altaret, eit krusifiks, eit eller fleire ikon, etc.), då vi vanlegvis rettar oss mot den vi snakkar til. (2) Bøneretninga bør vere retta ut frå dei som ber (t.d. framover mot altaret) for å understreke det transcendente, det framande. (3) Alle bør stå same vegen, mot altaret (og på same side som altaret) for også å understreke at vi ber saman.

Elles er det jo også eit poeng i klassisk teologi at gudstenesta i hovudsak er retta mot Faderen, ved Sonen, i Anden. Difor vil mange av argumenta for versus populum (kontra ad orientem) vere mangefulle, m.a. det at vi alle er samla rundt Jesus. For i messa sin logikk og oppbygning er ikkje Jesus fokuspunktet, men den som fokuserer. Han er celebrant, ikkje primært den som vert ‘celebrert.’ Han er subjektet i handlinga, og ikkje primært objektet.[3] Han er den som ber seg fram (den vi rettar bøna fram ved), i Anden (den vi rettar bøna fram i), til Faderen (den vi rettar bøna fram til). Her vil eg tilrå å lese Cyprian Vagaggini si bok Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville, MN: Liturgical Press 1976), eller rett og slett ein av bloggpostane til Fr. Thomas Kocik på New Liturgical Movement, «The End of Orientation» (23.02,2011).

Viss vi skal overføre dette poenget med kommunikasjon på det aktuelle tilfellet, dåpsliturgien, kan vi seie at kyrkja må spørje seg: korleis kan vi, i dåpsliturgien, kommunisere dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning? Og då kjem vi tilbake til Elstad.

Elstad reagerer nemleg på innleiinga til dåpen:

Dåpsbarn og dåpsfamiliar blir i framlegget møtt med desse orda: «I dåpen får vi del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død». Så følgjer Joh 3,16: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Dette fungerer, for å seie det mildt, dårleg. Det ligg nær å tolke­ dette slik at dåpsbarnet representerer «vondskap, synd og død», og at barnet vil gå fortapt utan dåpen (jfr. bibelverset). Dette er problematisk både pedagogisk og teologisk. Barnet blir i desse formuleringane ikkje sett som Guds barn i utgangspunktet, det er noko det må bli.

Det må vere viktig å halde fast på at barnet er Guds barn frå fødselen av. Barnet blir motteken til dåp i kyrkja fordi det er skapt av Gud. I dåpen feirar vi livet i takk og i glede over «livets under». Derfor må mottakinga til dåp skje med eit skapingsteologisk utgangspunkt.

Han argumenterer vidare for at «skapingsperspektivet må kome først – så frelsa,» for så å vise til at dette er «den rekkjefølgja vi finn i Genesis, i den første skapingsforteljinga. Gud skapte verda – og mennesket – og såg at det var godt. Skapinga, det allmenne, er utgangspunktet for dåpen.» Men dette ser vi ikkje i utkastet til dåpsliturgi, seier Elstad, for der «er det derimot behovet for frelse som først blir kommunisert.» Han ynskjer difor at «Joh 3,16 blir teken ut av dåpsliturgien,» av dei nemnte grunnar og fordi den ikkje var der før 1981. Så avsluttar han slik:

I mottakingsdelen av liturgien treng vi derimot formuleringar som har ei tydeleg skapingsteologisk fundering – fordi skapinga alltid er først. «Og Gud såg at det var godt.»

Det fyrste som slår meg er at Elstad ikkje tek inn poenget med at vi ikkje lenger eksisterer i paradistilstanden, der det skapte tilveret var godt, eller ‘overlag godt.’ Dette gjennomsyrer heile argumentasjonen. Og vidare ser vi jo, som ein konsekvens, at det Elstad kjemper for ikkje kommuniserer dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning. For dersom vi vil kommuniserer det kyrkja faktisk lærer om dåpen, må må jo vi må ha ein dåpsliturgi der det er «behovet for frelse som først blir kommunisert.» Dette kan illustrerast gjennom å sjå kva som faktisk blir sagt om dåpen.

Kva seier Bibelen om dåp? Dette er eit altfor stort spørsmål å analysere og drøfte her, men nokre vers er på sin plass. Eg vil sjå på Joh 3, Rom 6 og 1Pet 3.

I Joh 3,1-21 (der vi finn konteksten for det det verset Elstad vil fjerne frå dåpsliturgien) ser vi at Jesus seier «sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» (v.3) Nikedemus skjønar det ikkje, og lurer på korleis «ein som er gammal» kan «bli fødd,» då ein jo ikkje kan «koma inn i morslivet igjen og bli fødd andre gongen.» (v.4) Jesus svarar: «Sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd av vatn og Ande, kan ikkje koma inn i Guds rike.» Så legg han ut om dette, og kjem inn i ein diskusjon som kulminerer i nettopp Joh 3,16, noko som fortel oss at dette verset må tolkast i lys av det Jesus seier. «Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» Det er altså ikkje nok berre å vera skapt og født, slik Elstad meiner.

Vidare har vi Rom 6,1-11, der Paulus uttrykker Paulus seg heilt konkret om kva dåpen handlar om. Og det er nettopp «Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død» som er utgangspunktet, og det vi vert deltakarar i:

1 Kva skal vi då seia? Skal vi halda fram i synda så nåden kan bli så mykje større? 2 Langt ifrå! Korleis kan vi som har døydd bort frå synda, framleis leva i henne? 3 Eller veit de ikkje at alle vi som vart døypte til Kristus Jesus, vart døypte til døden hans? 4 Vi vart gravlagde med han då vi vart døypte med denne dåpen til døden. Og slik Kristus vart oppreist frå dei døde ved sin Fars herlegdom, skal vi òg vandra i eit nytt liv. 5 Har vi vakse saman med Kristus i ein død som er lik hans, skal vi òg vera eitt med han i ei oppstode som er lik hans. 6 Vi veit at vårt gamle menneske vart krossfest med han, for at den kroppen som er underlagd synda, skulle gjerast til inkjes og vi ikkje lenger skulle vera slavar under synda. 7 For synda har ikkje lenger nokon rett over den som er død. 8 Men er vi døde med Kristus, trur vi at vi òg skal leva med han. 9 Vi veit at når Kristus er oppreist frå dei døde, då døyr han ikkje meir, for døden har ikkje lenger makt over han. 10 Døden han døydde, den døydde han for synda, éin gong for alle, men livet han lever, det lever han for Gud. 11 På same måten skal de rekna dykk som døde for synda, men levande for Gud i Kristus Jesus.

Her ser vi altså at dåpens primære funksjon ikkje berre er å føre den døypte inn i kyrkja, men å gje den døypte «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død.»

Vidare har vi 1Pet 3,18-22. Her ser vi igjen at dåpens kontekst er frelse frå synd. Arken, altså Noahs ark, vert brukt som eit bilete: «I henne [arka] vart nokre få menneske, åtte i talet, frelste gjennom vatn. Dette er eit bilete på dåpen, som no frelser dykk òg.» (v.20b-21a) Dåpen handlar altså her primært om frelse frå synd.

Viss vi går vidare til vedkjenningsskriftene, endrar ikkje biletet seg. I Den norske kyrkja har vi fem vedkjenningsskrifter; Den apostoliske truvedkjenninga (Apostolikum), Den nikenske truvedkjenninga (Nikenum), Den athanasianske truvedkjenninga (Athanasianum), Confessio Augustana (CA) og Luthers vesle katekisme (katekisma).[4] I Apostolikum og Athanasianum står det ikkje noko direkte om dåp, men i Nikenum vedkjenner vi «éin dåp til forlating for syndene.» I CA IX står det om dåpen at «han er naudsynleg til frelse, og at Guds nåde vert boden fram [lat. offeratur] ved dåpen, og at borna bør døypast, dei som vert mottekne i Guds nåde, når dei ved dåpen er overgjevne til Gud.» Og i katekisma står det, som svar på kva dåpen «gjev eller gagnar,» at den «verkar forlating for syndene, frelser oss frå døden og djevelen, og gjev æveleg sæle til alle som trur det.»

Vi ser altså at ut frå vedkjenninga er frelsesperspektivet det sentrale og primære i dåpen. Og det same ser vi i Bibelen. Dette er altså omlag det motsette av det Elstad seier. Når vi legg vekt på dåpen som frelsande, og les Joh 3,16 i samband med dåpens innleiing, kommuniserer vi innhaldet i det Skrift og vedkjenning seier om dåpen. Viss vi ikkje gjer dette, eller noko liknande, kommuniserer vi ikkje innhaldet i det vedkjenninga seier om dåpen. Elstad tek her rett og slett feil, og ein kan byrje å lure på om han kanskje heller hadde kjent seg heime i ei metodistisk kyrkje, der ein meiner at borna er Guds born (i den fullstendige meining) også før dåpen, sjølv om desse heller ikkje grunngjev dette skapingsteologisk (med ut frå nåden).

Så vi må halde fast, i innleiinga til dåpshandlinga, på at vi døyper alle – born, unge og vaksne – for at dei skal få «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død,» og at dette er grunnfesta i sentrum i vår tru: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Noter:

[1] Her bør det presiserast at innsetjingsorda aldri oppetter historia har vore tolka som noko sagt til kyrkjelyden, men som ein del av nattverdbøna, retta mot Gud.

[2] Med ‘gudsteneste’ meiner eg meir enn berre messa.

[3] Han er også objekt, men i kraft av sin guddom, og ikkje ut frå messa sin logikk og oppbygning.

[4] Sjå Kong Christian Den Femtis Norske Lov, bok 2, kap. 1, som er å finne i Lovsamling for Den norske kirke (7. reviderte utg. Oslo: Kirkerådet): 17. Eg nytter meg her av omsetjinga til Arve Brunvoll i Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979).

Evangeliet er Guds ord til oss

Denne er også posta på Verdidebatt, og er ein litt utvida versjon av ein kommentar eg skreiv der.

I diskusjonane omkring om innføring av ny liturgi for vigsel av samkjønna er kyrkjesplittande, vert det ofte vist til Confessio Augustana (CA), art. VII. Der står det, etter den latinske teksten, at kyrkja er «forsamlinga av dei heilage der evangeliet vert lært rett og sakramenta forvalta rett» og at det «til sann einskap i kyrkja» er «nok å vere samd om evangelielæra og om sakramentsforvaltinga.» Då Confessio Augustana vart lagt fram for den tysk-romerske keisar Karl V, på riksdagen i Augsburg i 1530, vart den lagt fram i to utgåver, ein latinsk og ein tysk.[1] Den latinske teksten vert ofte rekna for å vere den ‘offisielle’ versjonen, men det er ikkje noko direkte indikasjon på dette. Begge versjonane vart lagt fram samtundes, og begge er autoritative.

Vel, vi ser noko viktig i CA VII. For i diskusjonane om innføring av ny liturgi for vigsel av samkjønna er kyrkjesplittande eller ikkje, vert det hevda at dette ikkje strir med evangeliet. Harald Hegstad, som sjølv er motstandar av innføring av ny liturgi for vigsel av samkjønna, hevder dette. Han skriv, i eit innlegg på Verdidebatt, at «man kan være uenig om mye og likevel bevare enheten, bare det ikke rokker ved den felles forståelse av evangeliet,» og at «[så] lenge uenigheten kan rommes innenfor et fellesskap som er forpliktet på det samme evangelium, er det også mulig å høre til i den samme kirke.» Vel, det er eit par problem her. Vi har ikkje ‘ei felles forståing av evangeliet.’ Eg har ikkje den same forståinga av evangeliet som, t.d., Sturla Stålsett. Og det vil eg vise er ved å ta opp det vi ser i den tyske utgåva av CA.

I CA VII ser vi at den tyske teksten på mange måtar ekspliserer den latinske. Der den latinske teksten seier at kyrkja er «forsamlinga av dei heilage der evangeliet vert lært rett og sakramenta forvalta rett,» legg den tyske teksten til at sakramenta vert forvalta rett «ifylgje evangeliet» [laut des Evangelii]. Og vidare, der den latinske teksten seier at det «til sann einskap i kyrkja» er «nok å vere samd om evangelielæra og om sakramentsforvaltinga,» legg den tyske teksten til at sakramentsforvaltinga her skal skje «ifylgje det guddomlege ordet» [dem göttlichen Wort gemäss].

Vi ser altså ikkje noko reduksjonistisk evangeliekonsepsjon i CA, der fokuset er på rettferdiggjeringa eller eit slags indre kerygma der det etiske, eller kristenlivet, ert halde utanfor. Vi ser at evangeliet vert identifisert med ‘det guddomlege ordet,’ og eg tenker at dette i hovudsak er Skrifta; Det gamle og Det nye testamentet.[2] Evangeliet er altså Guds ord, Kristi ord, med Kristus som kjerna (jf. CA I-III).[3] Her ser vi ikkje noko kunstig skilje mellom rettferdiggjeringa og det nye livet, noko som for Luther var å rekne nærast som ein form for nestorianisme.[4] Vi finn heller ikkje noko grunnlag til å hevde at vi, på den eine sida, kan hevde at evangeliet er ‘det guddomlege ordet’ og at vi, på den andre sida, kan hevde at noko som er framsett som Guds vilje i nettopp ‘det guddomlege ordet’ kan forkastast utan at evangelieforståinga endrar seg, og utan at den kyrkjelege einskapen vert truga eller broten.

Søndag som var (24. januar) feira vi såmannssundagen i Den norske kyrkja, og då las vi frå Paulus 2. brev til Timoteus. Vi må ta til oss det han sa der, at «dei heilage skriftene» kan «gje deg visdom til frelse ved trua på Kristus Jesus,» og at kvar bok i Skrifta, i Bibelen, «er innanda av Gud og til nytte i opplæring, formaning, rettleiing og oppseding i rettferd, så det mennesket som høyrer Gud til, kan bli fullt utrusta til all god gjerning.» Dette er evangeliet.

Noter:

[1] For ei tekstkritisk utgåve av desse, sjå Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1930, 11. utg., 1992).

[2] For Luthers syn på Skrifta, sjå Knut Alfsvåg, «På Luthers vis: Om den sakssvarende bibellesnings forutsetninger og implikasjoner» (Theofilos Supplement 7:1, 2015): 33-44.

[3] For dette, sjå Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet: Om lære og liv i den éne, kristne kirke» (Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40:1, 2013): 42-56.

[4] For dette sjå Alfsvåg, «Theosis og eucharisti: Om tonatur-kristologien som fundament for menneskesyn og sakramentforståelse» (Foredrag ved NKK/FBBs dialogmøte Bergen 1. november 2014), spes. s.6.

Jo, Jesus hevda å vere Gud

Det vert ofte sagt at Jesus ikke sa at han var Gud, men problemet med dette er at det er særs misvisande. Eg hadde ein diskusjon ei tid tilbake der vedkommande hevda Jesus aldri hevda å vere Gud, men berre ‘Guds Son,’ og at dette ikkje nødvendigvis tydde at han var Gud, like lite som at Adam er Gud fordi han vert kalla «son til Gud» i Luk 3,38. Han meinte at Jesus hevda å vere Gud i Johannesevangeliet (sjølv om mange også vil hevde at Jesus ikkje kalla seg Gud der heller), men meinte at berre dei synoptiske evangelia var gode nok, og at vi berre kunne ta utgangspunkt i direkte utsegn frå Jesu munn, og ikkje kommentarar lagt til av evangelistane. Paulus var sett på som den store syndaren, som hadde forandra Jesus frå ein enkel og lettfatteleg profet til Gud og Herre.

Det er fleire problem med slike utsagn. For det fyrste ser vi at vedkommande skapar eit skilje, ikkje mellom Jesus og Paulus, men mellom evangelistane på den eine sida og Paulus på den andre. Men kvifor er desse (eller eventuelle utval mellom og i desse) meir truverdige vitne om Jesus lære enn Paulus? Kan ein produsere eit adekvat argument for denne påstanden? Breva til Paulus er ca. 10-20 år eldre enn evangelia. Og at Paulus ikkje traff Jesus, som nokre tek opp, er eigentleg ikkje så sentralt. Når møtte Markus Jesus? Når møtte Lukas Jesus? Og kvifor nytta Lukas og Matteus seg av stoff frå Markus, når vi ikkje veit om han nokon sinne møtte Jesus? Og kvifor er Lukas, som truleg aldri møtte Jesus (Luk 1,1-4) eit truverdig vitne, medan medarbeidaren hans Paulus ikkje var truverdig?

For det andre ignorerer dette all reglar for teksttolking. Eg skreiv ein tekst om teksttolking ei tid tilbake, og ut frå den teksten vil eg her spesielt halde fram det den tysk-amerikanske filosofen Nicholas Rescher kallar for ein ‘eksegetisk tolkingsmetode,’ i boka Philosophical reasoning: A study in the methodology of philosophizing (Oxford: Blackwell 2001): 57-76. Det fyrste prinsippet han held fram er kontekstuell koherens, at vi må gå bort frå ei «survey of possible interpretations» til ei vurdering av rimelege tolkingar slik at ein kan «endeavor to decide which (if any) among them is optimal» (s.71). Han held fram det viktige normativitetsprinsippet, at ei god tolking må visast å passa inn i tekstens (vidare) kontekst og at dette må gjerast så enkelt som mogeleg (s.69-72). Dette poenget er spesielt viktig i denne diskusjonen. Lat oss ta to døme, eit frå Markus og eit frå Johannes.

I prologen til Markusevangeliet (1,2-3) ser vi at Markus siterer profeten Jesaja: «Sjå, eg sender min bodberar føre deg, han skal rydda vegen for deg. Ei røyst ropar i øydemarka: Rydd Herrens veg, gjer stigane hans rette!» I Jesaja står det slik: «Ei røyst ropar: Rydd Herrens veg i ørkenen, jamn ut i øydemarka ein veg for vår Gud!» Jesaja-profetien seier altså at han som skal koma er Gud. Og ifylgje Markus er det døyparen Johannes som ropar ut dette, idet han forkynner at Jesus skal koma (1,4-8). Og ‘overskrifta’ på alt dette (1,1) er altså dette: «Her byrjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son.» Vi ser altså at Jesus Kristus, som er kalla Guds Son, vert identifisert som Gud i Jesaja-profetien.

I Johannes-prologen (1,1-18) les vi at i «opphavet var Ordet, Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud.» (1,1) Vidare står det at «Ordet vart menneske og tok bustad mellom oss» og at han er «full av nåde og sanning.» (1,14) Så, i neste vers (1,15) står det at døyparen Johannes seier at dette er den han har vitna om, og i 1,17 ser vi klart at han som kjem med «nåden og sanninga» er «Jesus Kristus.» Det er heilt klart ut frå denne teksten at Jesus er identifisert med Ordet, med Gud som vart menneske.

Og her kjem vi til det som er mitt hovudpoeng. Når Markus og Johannes identifiserer Jesus som Gud (Mark 1,1-3; Joh 1,1-18) kan ikkje vi påstå at Jesus ikkje identifiserte seg som Gud. Når vi les, i Markus-evangeliet at Jesus er ‘Guds Son,’ eller at at han kallar seg ‘Guds Son,’ kan vi kkje tolke dette vekk i frå den (utvida) konteksten det står i. Reglane for teksttolking seier at utsegn i ein tekst må tolkast i sin kontekst, også i lys av det som elles vert skrive i det verket utsegna står i. Det betyr at alt som vert sagt av Jesus i Markusevangeliet må forståast i lys av mellom anna det som står i prologen (1,1-3). Og at alt som vert sagt av Jesus i Johannesevangeliet må forståast i lys av mellom anna det som står i Johannes-prologen (1,1-18). Men også at alt som Jesus seier i Matteus og Lukas også må lesast i lys av konteksten i Markus, då begge desse nyttar seg av han i stor grad. (Eg vil hevde at Jesus vert identifisert som Gud også hjå dei, men eg tek ikkje opp fleire dømer her.)

Grunnen til dette er at vi har ikkje direkte, umediert, tilgang til Jesu ord. Vi kan altså ikkje ta det Jesus sa ut frå den konteksten vi har det frå, fordi det er i denne konteksten vi har fått det frå, gjennom evangelistane og dei andre breva i Bibelen. Å hevde at Jesus ikkje identifiserte seg som Gud, og ikkje hevda å vere Gud, fordi han ikkje sa det direkte (som også er ein diskutabel påstand) er å tru på er ein kontekstlaus ‘Jesus’ som har blitt konstruert ved å fjerne den historiske Jesus frå sin historiske og litterære kontekst.

Ein står sjølvsagt fritt til å hevde at Jesus ikkje er Gud, men ein kan ikkje hevde at dette er basert på ei koherent lesing av evangelia.

Hallaråker: A New Hope

Det siste døgeret har det storma ein del rundt Karl Johan Hallaråker, tidlegare generalsekretær i Indremisjonsforbundet (ImF), etter at han rosa bispemøtet for kloke råd i ein vanskeleg situasjon. (For nokre av svara, sjå her og her.) Utgangspunktet er bispemøtet sine råd i høve innføring av vigselsliturgi for samkjønna par. Eg skal ikkje her verken forsvare eller kritisere Hallaråker, det klarar han sjølv (han deltek i kommentarfeltet på artikkelen), men eg vil ta utgangspunkt i eit viktig moment som kom fram i Vårt Land si dekking av saka, men som ikkje kom fram i Hallaråker sitt eige innlegg. I artikkelen står det at han har «den samme teologiske grunnholdning som Rolf Kjøde,» før han sjølv vert sitert: «Jeg har et markant lavkirkelig utgangspunkt, men jeg har aldri tenkt at jeg kunne gjøre folkekirken til en indremisjonsorganisasjon eller misjonsforsamling.»

Viss vi tek utgangspunkt i Hallaråker sitt lågkyrkjelege syn (der biskopen ikkje har noko som helst større kyrkjeleg makt enn ein prest, evt. ein lekmann), samt i det folkekyrkjeomgrepet som gjer seg gjeldande i innlegget, er det ikkje noko spesielt oppsiktsvekkande med det Hallaråker skriv. Han uttrykker seg kanskje mildare enn en er vane med frå den kanten, men eg ser faktisk ikkje den spesielt store forskjellen mellom det synet Hallaråker her målber, og det som på 1920-talet resulterte i den såkalla Calmeyergatelinja (sjå her, her og her). Eg ser ei heilt klar, prinsipiell, linje frå Hallaråker til Ludvig Hope, der det er eit markant skilje mellom ‘Guds folk’ på den eine sida og ‘den institusjonelle kyrkja’ (i hans, og Hallaråker, sitt tilfelle Den norske kyrkja, Dnk) på den andre, der sistenemnde ikkje er meir enn «eit stillas me står på for å byggja Kristi kyrkja.»

Med eit lågkyrkjeleg utgangspunkt er det eigentleg ganske likegyldig kva biskopen meiner (prinsipielt sett, om ikkje praktisk). Men her skil eg meg frå Hallaråker. Eg meiner at eit høgkyrkjeleg utgangspunkt er det mest sakssvarande (noko eg har skrive om her og her, samt i mine mange innlegg om Carissimi), og eg vil også hevde – som ein i praksis gjer i Carissimi – at det nettopp er eit høgkyrkjeleg syn som ligg til grunn for både preste- og bispeembetet i Dnk (sjå dette dialogdokumentet mellom Carissimi og biskopen i Stavanger, s.8-11, om Carissimi og ekklesiologien, spes. n.19), noko som også kjem til uttrykk i den framste av dei ‘særlutherske’ vedkjenningane, Confessio Augustana, art. 5, 14 og 28.

Her vil eg markere mi usemje med Hallaråker. Men eg kan ikkje skjøna kvifor så mange av han ‘kumpanar’ er usamde, når dei sjølv står i denne lågkyrkjelege Hope-tradisjonen. Viss dette betyr at dei har forkasta denne Hope-tenkinga, er det sjølvsagt gode nyhende.