Om homofilisaka

P46
Folio frå Papyrus 46, som inneheld 2Kor 11:33-12:9. Kjelde: Wikimedia Commons.

Dette er dels basert dels på mine kommentarar til Borg biskop Atle Sommerfeldt sin kronikk om ekteskapet og kristen einskap. Biskopen startar der med ein grov påstand, at vi som “mener ekteskapet er et bekjennelsesspørsmål, svekker bekjennelsen i langt mer sentrale spørsmål.” Dette kan tolkast på to forskjellige måtar, og eg meiner begg er feil. Den fyrst måten er at biskopen hevdar at vi som meiner synet på ekteskapet er eit vedkjenningsspørsmål ikkje bryr oss om andre, meir sentrale, spørsmål som treeiningslæra, kristologien eller forsoninga. Dersom det er dét biskopen meiner, kan eg ikkje vere meir usamd. Eg har skrive ytters lite om denne saka i forhold til dei meir sentrale sakene, og eg kjenner ingen som hevder homofilisaka over desse. Men biskopens påstand kan også tolkast på ein annan måte, at vi, ved å fokusere på ekteskapssynet som vedkjenningsspørsmål, ikkje set nok fokus på dei sentrale sidene ved den kristne trua. Og her kan eg vere samd. Men det betyr ikkje at ekteskapssynet ikkje er eit vedkjenningsspørsmål.

Problemet til biskopen er at han seier at i “et forsonet mangfold forsones vi av bekjennelsen til Den treenige Gud og Guds handling for oss i Jesus Kristus slik dette uttrykkes i Skriften og de oldkirkelige bekjennelsene.” Men problemet med dette er jo at det nettopp er her usemja ligg. For biskopen argumenterer jo med folk som faktisk meiner at homofilt samliv (og utanomekteskapleg heterofilt samliv) strir mot vitnemålet til Skrifta og vedkjenningane. Ein kan ikkje avvise homofilisakas kyrkjesplittande karakter ved å vise til einskapen i Skrift og vedkjenning når det nettopp er der usemja ligg.

Påstanden til oss som meiner synet på ekteskapet er eit vedkjenningsspørsmål er jo nettopp at dette er noko som er gitt i Skrifta, og som ligg implisitt i vedkjenningane, då ekteskapssynet er eit ‘ikon’ på ekteskapet. Meir om det nedanfor.

Biskopen hevdar vidare: “Verken i Skrift, bekjennelse, kirkens tradisjon eller i dagens globale kirke finnes det ett, bestemt syn på ekteskapet.” Problemet med dette er at han går til det eg vil hevde er ‘ytre karakteristikkar,’ og ikkje til kjernen. Han skriv: “Det store skillet mellom kirkene er om en anser ekteskapet som et sakrament – noe Luther og reformasjonskirkene avviste -, om seksualitet i ekteskapet primært er knyttet til forplanting og dermed må kunstig prevensjon avvises, og kvinnens stillining i forhold til mannen.”

Men dette går ikkje til kjernen i usemja. Dette er ting som er utleia frå ekteskapstanken. Spørsmålet er heller: Er det eitt eller fleire syn i Skrift og tradisjon på spørsmålet om kven som kan gifte seg kyrkjeleg? Er det uklart i Skrift og tradisjon om det berre er éin mann og éi kvinne som kan gifta seg kyrkjeleg? Og vidare: Er det faktisk så stor pluralitet som biskopen vil ha det til i ‘den globale kyrkja’? Debatten er ikkje om ekteskapet er eit sakrament, eller om kva rolle seksualiteten har, eller om kva forhold det er mellom mann og kvinne (sjølv om desse spørsmåla må tenkast gjennom i eit koherent og systematisk ekteskapssyn). Debetten her er om ekteskapet er opent for meir enn éi kvinne og éin mann. Og her kan du ikkje påstå at det er ‘stor variasjon’ i forhold til Skrift, tradisjon og globale kyrkjer.

Biskopen hevdar vidare: “Det som fortsatt er det mest alvorlig for meg er at noen har valgt å gjøre dette til den store saken kirken står og faller med uten reell argumentasjon.” Ja, det er alltid enkelt å føre debatt dersom ein karikerer motstandarane sine. Grunnen til at akkurat homofilisaka er så framme i våre dagar er ikkje fordi nokre meiner dette er den éine saka “kirken står og faller med,” men nettopp fordi det er denne saka som akkurat no er framma til diskusjon. På 300-500-talet var det kristologien og treeiningslæra som skapte kontrovers, på 1800-talet diskuterte ein liberalteologi, og no er et altså homofilisaka som vert diskutert. Det handlar ikkje om at denne saka er av same kaliber som forsoninga, kristologien eller treeiningslæra, men om å faktisk møte dei utfordringane som kjem når dei kjem. Skulle vi heller latt vere å ta opp saka? Skal vi ikkje møte dei utfordringane som faktisk kjem?

Men argumentasjonen er høgst reell. Kanskje biskopen trur at hans umsemje får argumentasjonen til å fordufte. Vi kan t.d. hente fram Bjørn Helge Sandveis artikkel “Bibelen og homofilispørsmålet: Et bidrag til den fortsatte samtale” (Luthersk Kirketidende 5/2000), samt artikkelen hans “Bibelen og homofilispørsmålet” frå 2010 (pdf-fil). Eller denne kronikken av Hallvard Jørgensen. Vidare vil eg tilrå å lese Ådne Njås artikkel “Det innstiftede ekteskapets sakramentalitet” (Tidsskrift for teologi og kirke 81:3, 2010): 183-207, samt kap.III.3 (“The Ambivalence of the Word “Sacrament” and the Special Case of Marriage”) i Wolfhart Pannenbergs bok Systematic Theology, vol. 3 (Edinburgh: T&T Clark 1998): 336-369. Både Pannenberg og Njå (som baserer seg dels på Pannenberg) argumenterer for ekteskapets sakramentalitet ut frå at det er eit ‘ikon’ på sameininga mellom Kristus, brudgomen, og kyrkja, brura (jf. Ef 5:31ff), set dette inn i ei luthersk og økumenisk ramme. Det interessante her er at dei tek utgangspunkt i Pauli argumentasjon. Han set ekteskapet inn i ei større dogamtisk ramme, og poengterer at det er eit teikn på einskapen mellom Kristus og kyrkja.

Men no som eg har fronta mi usemje, og vist kor eg meiner biskopen tek feil, lat oss igjen sjå på konseptet med eit ‘forsona mangfald.’ Dette omgrepet er i hovudsak brukt om forholdet mellom forskjellige kyrkjesamfunn, og ikkje relasjonane innanfor eit gitt kyrkjesamfunn. Men dersom biskopen vil bruke dette som utgangspunkt må han ta det til sin konsekvens. For Carissimi tek nemleg også utgangspunk i økumenikken. I eit ‘forsona mangfald’ er ein dels del av same struktur, men er framleis skilde. Og det er nettopp dét Carissimi vil: Vi vil ha alternativt tilsyn for å setja fokus på det ‘mangfaldet’ og den splitten som er i Den norske kyrkja. For meir om dette les Ola Tjørhoms bok Kirkens enhet – For at verden skal se og tro: En innføring i økumenisk tenkning (Oslo: Verbum 2005): 52-73.

Dersom biskopen faktisk vil tenke om Den norske kyrkja som han tenker om dei økumeniske banda mellom forskjellige kyrkjesamfunn så må han vere villig til å møte konsekvensane av eit slikt syn. Og det er å innføre alternativt tilsyn for å setje fokus på ‘mangfaldet.’

Kyrkjeleg embetstenking

Dette innlegget er ei redigert og utvida utgåve av eit innlegg eg har publisert på Verdidebatt.

I diskusjonen omkring Carissimi har eg merka at mange av dei som støttar saka gjer det ut frå ein lågkyrkjeleg ekklesiologisk modell der ein meiner at ein biskop ikkje har noko, eller skal ha noko makt. Ein påberopar seg ofte det nye testamentet, og seier (m.a. som Alf Inge Wang på Verdidebatt) at det “universelle presteskap ble innført med de første kristne, der alle kristne står på samme nivå. Det er kun Gud som er sjefen – ikke mennesker. Det er Gud som er autoriteten og ikke mennesker.” Og vidare at kyrkja “har laget en egen ordning som ikke er bibelsk, der man igjennom en utdanning blir gitt en ledelsesrolle i kirken der man får en særstilling med f.eks. rett til å dele ut nattverd, forkynne, utføre dåp etc. Dette har ingen ting å gjøre med ordningene som er beskrevet i NT.”

Men denne argumentasjonen trur eg ramlar i den andre grøfta, og den er ikkje i tråd med det Carissimi står for. Carissimi seier jo nettopp at ein treng fungerande apostolisk tilsyn. “Kirkens fellesskap er ikke grunnlagt på gode prester,” skriv Dag Øivind Østereng.[1] Og han skriv vidare: “Jeg vil heller være med på å si at fellesskapet er grunnlagt på gode biskoper. For biskopens oppgave er å sørge for kirkens enhet og at alle prestene, enten de er gode eller mindre gode, forvalter Guds ord og sakramentene i samsvar med Kirkens tro, bekjennelse, overlevering og orden. I samsvar med det som Kirkens Herre har betrodd Kirken.”[2]

Eg vil her skrive ned litt av kvifor eg trur det vert feil å argumentere slik som t.d. Wang gjer, og slik som Arnt Thyve skreiv i eit Verdidebatt-innlegg omkring Carissimi: “Bibelen snakker lite om biskoper, den snakker bare hyrder, og det er for så vidt både prester og biskoper.”

I Skrifta er hyrde eit generelt omgrep. Men så har vi to omgrep til: ἐπίσκοπος (epískopos) og πρεσβύτερος (presbyteros). Frå ἐπίσκοπος (som betyr ein overoppsynsmann) har vi fått omgrepet ‘biskop.’ Etter reformasjonen valte ein for ei tid å gå bort frå omgrepet ‘biskop,’ og valte å heller bruke omgrepet ‘superintendent.’ (Dette finn vi framleis igjen i t.d. USA, som ei nemning på den som har overoppsyn med t.d. ein bygning.)

Frå πρεσβύτερος (som betyr ein som er eldre, men ikkje nødvendigvis i alder) har vi fått omgrepet ‘prest.’[3] (Interessant nok kjem omgrepet prest frå πρεσβύτερος. Ein meinte altså at det var noko med πρεσβύτερος-omgrepet som gjorde at ein kunne bruke dette om prestar i GT.)

Det er ikkje heilt klart ut frå NT korleis ein skal sjå seg forholdet mellom ἐπίσκοπος og πρεσβύτερος, men vi ser tidleg indikasjon på at desse vart brukt som nemning på to forskjellige ting, der den eine hadde meir autoritet enn den andre. Vi kan t.d. sjå dette hjå Ignatius av Antiokia, som døydde som martyr rundt år 107-110. I eit brev til kyrkjelyden i Smyrna, i Vesle-Asia skreiv han:

“Ingen må utan samtykket åt biskopen ta seg noko føre i dei tinga som vedkjem kyrkjelyden. Den nattverden som vert leia av biskopen eller av den han sjølv har gjeve fullmakt til, skal ein halda for gyldig. Der som biskopen viser seg, må kyrkjelyden vera, liksom den katolske kyrkja er der som Kristus Jesus er. Det er ikkje tillate å verken døypa eller å ha kjærleiksmåltid utan biskopen.”[4]

Her ser vi at for Ignatius har biskopen ein klar autoritet. George Edmundson skriv at for Ignatius er bispeembetet «of the very esse and not merely of the bene esse of the Church.» For Ignatius er ei kyrkje utan tredelinga biskop, presbyter og diakon «no Church deserving of the name.»[5]

Kyrkja si esse er hennar vere, eller eksistens; det ho er i seg sjølv. Kyrkja si bene esse er hennar velvere; det som er til beste for henne, men som ho kan overleve utan. Einskilde vil her argumentere for at NT bruker ἐπίσκοπος og πρεσβύτερος om kvarandre, og at dette også er tilfelle i 1. Klementsbrev som kom før Ignatius. Sjølv meiner eg dette berre er semantikk. (Eg vil fyrst seie at eg tviler på at Ignatius var den fyrste til å setje dette skiljet, då tonen i breva hans indikerar at dette er ‘gamalt nytt.’ Men vi kan ikkje vite dette heilt sikkert. Det kan godt hende at dette berre var den fyrste gongen det vart skrive ned, sjølv om vi ikkje kan vite det heller.)

Poenget mitt er at dersom vi ser for oss at det ikkje er noko klar distinksjon mellom ἐπίσκοπος og πρεσβύτερος ser vi likevel hjå Ignatius eit framhald frå NT sin trefaldige distinksjon, men med andre namn. I NT (dersom vi seier at det ikkje er noko klar distinksjon mellom ἐπίσκοπος of πρεσβύτερος der) ser vi ein trefaldig distinksjon mellom apostel, biskop/prest og diakon. Dette vart då altså halde fram hjå Ignatius, men etterfylgjarane åt apostlane tok namnet ἐπίσκοπος, kanskje i ein slags age for apostlane. Så det vi ser er rett og slett at argumentet mot Ignatius berre kokar ned til semantikk.

Noter:

[1] Dag Øivind Østereng, “Kirkelig fellesskap – med hvem – om hva?” Foredrag til innledning ved seminar på Fjellhaug skoler 14. februar 2007, s. 3. [http://bit.ly/ihuPj1, .doc-fil henta frå fbb.nu, 12.03.2011]

[2] Ibid., s. 3-4

[3] Πρεσβύτερος betyr ‘eldre,’ ikkje eldst. (Det er ein adjektiv som vert brukt substantivisk.)

[4] Ernst Baasland & Reidar Hvalvik (red.), De apostoliske fedre. I norsk oversettelse med innledninger og noter. Oslo: Luther 1997, s. 67. Omsett til nynorsk av underteikna.

[5] George Edmundson, The Church in Rome in the First Century Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library 2000, s. 153. [http://bit.ly/ba9Yo3, .pdf-fil henta frå ccel.org, 04.03.2011]

Kvinneleg preses

Via VG, Dagbladet, DagenMagazinet og Vårt Land.

No har ein valt kvinneleg preses i bispekollegiet i Den norske kyrkja. Ho skal ha vervet fram til det vert valt ein ny 12. biskop, som skal vere preses i Nidaros. Ho vil då, om ein skal ordinere biskopar før den tid, vere hovudkonsekrator ved desse. Altså vil dei ikkje vere gyldige ordinasjonar. Kanskje det er på tide for meg å komma seg ut snart?

Litt meir om dåpsdebatten

I dag tenkte eg å skrive litt meir om dåpsdebatten som i det siste har gått mellom Ingeborg Midttømme og ein del bedehusrepresententar. Ein ting som har slått meg er problemet med den argumentasjonen som ligg til grunn for ‘bedehusposisjonen’ i debatten. For det virkar nærast som ein seier: ‘døypt’ = ‘medlem i Den norske kyrkja (Dnk).’

Men problemet med dette er at det finst folk som døyper sine born i desse bedehusforsamlingane utan å noko ynskje om at desse borna skal verta medlemmar i Dnk. Ergo er det noko meir enn dåpen som gjer deg til medlem i Dnk. Elles ville alle døypte katolikkar, ortodokse, pinsevennar, etc. vore medlemmar i Dnk.

Mest interessant er kanskje Arild Ove Halås sitt utsegn. Han er krinsleiar i Nordmøre og Romsdal Indremisjon, og sa dette til Romsdals Budstikke (gjengjeve i Vårt Land, 10.09.09): “Vi vil aldri bøye oss. Vi utfører barnedåp på bedehus utan biskopens tilsyn eller løyve.”

Her seier jo Halås eigentleg dette; vi vil ikkje vera medlemmar av Den norske kyrkja. Og så kan ein jo spørje; er det kristent å nekta at biskopen har tilsyn? Slik eg ser det, er det ikkje noko grunnlag for eit slikt syn. Som Hl. ignatius av Antiokia sa det i brevet til Smyrnerane, kap 8:

Ingen må utan samtykket åt biskopen ta seg noko føre i dei tinga som vedkjem kyrkjelyden. Den nattverd som vert leia av biskopen eller av den han sjølv har gjeve fullmakt, skal ein halda for gyldig. Der kor biskopen viser seg, må kyrkjelyden vera, liksom den katolske kyrkja er der kor Kristus Jesus er. Det er ikkje tillate verken å døypa eller å ha kjærleiksmåltid utan biskopen.[1]

Dette er ikkje noko nymotens doktrine. Dette er frå ca. år 107. Halås set seg her utanfor den kristne kyrkja.

Som ein konklusjon vil eg sp seie at dette ikkje handlar frå Midttømme si side om dåpskandidaten sin status som døypt, men hans eller hennar status som medlem i Dnk. For konklusjonen av den argumentasjonen som vert gjeve av m.a. Halås er jo at alle dei som har vorte døypt er medlemmar i Dnk, sjølv om dei (eller foreldra deira) ikkje ynskjer dette. Viss han ikkje meiner det, bør han kanskje tenke seg om…

Noter:

[1] Ernst Baasland & Reidar Hvalvik (red.), De apostoliske fedre. I norsk oversettelse med innledninger og noter. Oslo: Luther 1984; 1997, s. 67. Omsett til nynorsk.