‘Dei norske kyrkjene…?’

Lars Laird Iversen, som er religionssosiolog ved Det teologiske Menighetsfakultet (MF), skriv i innlegget «De norske kirker,» i Vårt Land 25. april d.å., at Den norske kyrkja vil tene på å splitte seg opp. «Hvis målet er å få flest mulig folk på kirkebenkene,» står det i ingressen, «burde Den norske kirke splittes.»

Iversen baserer seg på ein amerikansk teoriretning innanfor religionssosiologien, som seier at religiøs aktivitet i stor grad er prega av tilbud og etterspurnad. Difor, hevdar dei, vil eit større mangfald av forskjellige kyrkjesanfunn føre til at fleire får det dei ynskjer.

Med dels bakgrunn i lingvisten George Lakoff si analyse av forskjellige retningar innan amerikansk politikk hevdar Iversen at det «er (minst) to forskjellige måter å forstå religiøsitet, bibelsyn, etikk og samfunnsengasjement» i Den norske kyrkja (Dnk). «Det er ikke bare forskjellige vurderinger som kan vippe hit eller dit,» skriv Iversen vidare, «det er forskjellige logikker i møte med religiøs autoritet og hellige tekster,» samt at det i dei to (mest tydelege) sidene i kyrkjemøtet sin samlivsdebatt finst «forskjellige sett av grunnmetaforer.»

‘Løysinga’ på dette, hevdar Iversen, er å splitte kyrkja, og la dei forskjellige sidene «spisse sine tilbud og aktiviteter.» Dette, påpeiker Iversen, representerer ein religiøse marknadstenking som europetiske religionssosiologar hevdar ikkje høyrer heime i Europa. Her, hevdar dei, tenker ein (religionssosiologisk) om religiøse institusjonar som ‘velferdstilbod’ som ein bruker når ein ‘treng’ det – til, og det er mine ord, dei forskjellige ritene, til (familie-)tradisjonane, i møte med kriser av forskjellig art, etc.

Iversen meiner dette er ein feilaktig tenkemåte, og hevdar at dersom vi splitter opp kyrkja, og skaper ‘Dei norske kyrkjene,’ så vil ein også møte fleire av dei ‘sporadisk aktive’ medlemmane (på begge sider av striden).

Som underskrivar av Carissimi-dokumenta, og postulant (og etter kvart novise) i Johanneskretsen,[1] er eg samd med Iversen. Eg deler nok ikkje alle hans tankar, og meiner dei teologiske forskjellane er det sentrale, men han har spesielt rett i at Dnk er splitta frå eit religionssosiologisk synspunkt. Religionssosiologisk vart Den norske kyrkja splitta for lenge sidan. Dette ser vi kanskje tydlegast i byar og litt større tettstader, men også i bygdene. I byane har mange lokale kyrkjelydar ‘reindyrka’ sin teologiske profil, og det er ofte heilt opent om dei er ‘liberale’ eller ‘konservative.’[2] I bygdene ser vi nokre plassar at mange av dei ‘liberale’ går i kyrkja, medan mange av dei ‘konservative’ går på bedehuset. Og mange plassar har folk gått over i frikyrkjer fordi dei meiner Dnk tek feil.

Kyrkjesplitten er der, sjølv om kyrkjerådet har vedteke at samlivsetikken ikkje er kyrkjesplittande. Men dette er ikkje berre eit teoretisk spørsmål. Eg meiner at grunnkleggjande ulike syn på samlivsetikken er prinsipielt kyrkjesplittande, men skal ikkje gå inn på den argumentasjonen her. Men om det ikkje er prinsipielt kyrkjesplittande, så er det det i praksis. Det ser vi over heile landet, frå by til bygd. Aktive kyrkjegjengarar går der dei er samd med forkynninga og læra – om det er i kyrkja, på bedehuset, eller kor det måtte vere.

Frå eit religionssosiologisk synpunkt har Iversen heilt rett. Vi må bryte opp. Vi er allereie splitta opp. No er det på tide å skape alternative tilsynsstrukturar.

Noter:

[1] Sjå her, her og her.

[2] Eg likar eigentleg ikkje desse termane. Dette er politiske termar, og ved å bruke ordet ‘konservativ’ om meg sjølv, eller ‘liberal’ om andre, vil eg skape eit vrangbilete av meg sjølv. Per Kristian Foss er ‘liberal kristen,’ men ‘konservativ politikar,’ t.d. Eg er oppteken av miljøsaka, noko som (dessverre) ikkje er like sjølvsagt for ‘konservative kristne.’

Om homofilisaka

P46
Folio frå Papyrus 46, som inneheld 2Kor 11:33-12:9. Kjelde: Wikimedia Commons.

Dette er dels basert dels på mine kommentarar til Borg biskop Atle Sommerfeldt sin kronikk om ekteskapet og kristen einskap. Biskopen startar der med ein grov påstand, at vi som “mener ekteskapet er et bekjennelsesspørsmål, svekker bekjennelsen i langt mer sentrale spørsmål.” Dette kan tolkast på to forskjellige måtar, og eg meiner begg er feil. Den fyrst måten er at biskopen hevdar at vi som meiner synet på ekteskapet er eit vedkjenningsspørsmål ikkje bryr oss om andre, meir sentrale, spørsmål som treeiningslæra, kristologien eller forsoninga. Dersom det er dét biskopen meiner, kan eg ikkje vere meir usamd. Eg har skrive ytters lite om denne saka i forhold til dei meir sentrale sakene, og eg kjenner ingen som hevder homofilisaka over desse. Men biskopens påstand kan også tolkast på ein annan måte, at vi, ved å fokusere på ekteskapssynet som vedkjenningsspørsmål, ikkje set nok fokus på dei sentrale sidene ved den kristne trua. Og her kan eg vere samd. Men det betyr ikkje at ekteskapssynet ikkje er eit vedkjenningsspørsmål.

Problemet til biskopen er at han seier at i “et forsonet mangfold forsones vi av bekjennelsen til Den treenige Gud og Guds handling for oss i Jesus Kristus slik dette uttrykkes i Skriften og de oldkirkelige bekjennelsene.” Men problemet med dette er jo at det nettopp er her usemja ligg. For biskopen argumenterer jo med folk som faktisk meiner at homofilt samliv (og utanomekteskapleg heterofilt samliv) strir mot vitnemålet til Skrifta og vedkjenningane. Ein kan ikkje avvise homofilisakas kyrkjesplittande karakter ved å vise til einskapen i Skrift og vedkjenning når det nettopp er der usemja ligg.

Påstanden til oss som meiner synet på ekteskapet er eit vedkjenningsspørsmål er jo nettopp at dette er noko som er gitt i Skrifta, og som ligg implisitt i vedkjenningane, då ekteskapssynet er eit ‘ikon’ på ekteskapet. Meir om det nedanfor.

Biskopen hevdar vidare: “Verken i Skrift, bekjennelse, kirkens tradisjon eller i dagens globale kirke finnes det ett, bestemt syn på ekteskapet.” Problemet med dette er at han går til det eg vil hevde er ‘ytre karakteristikkar,’ og ikkje til kjernen. Han skriv: “Det store skillet mellom kirkene er om en anser ekteskapet som et sakrament – noe Luther og reformasjonskirkene avviste -, om seksualitet i ekteskapet primært er knyttet til forplanting og dermed må kunstig prevensjon avvises, og kvinnens stillining i forhold til mannen.”

Men dette går ikkje til kjernen i usemja. Dette er ting som er utleia frå ekteskapstanken. Spørsmålet er heller: Er det eitt eller fleire syn i Skrift og tradisjon på spørsmålet om kven som kan gifte seg kyrkjeleg? Er det uklart i Skrift og tradisjon om det berre er éin mann og éi kvinne som kan gifta seg kyrkjeleg? Og vidare: Er det faktisk så stor pluralitet som biskopen vil ha det til i ‘den globale kyrkja’? Debatten er ikkje om ekteskapet er eit sakrament, eller om kva rolle seksualiteten har, eller om kva forhold det er mellom mann og kvinne (sjølv om desse spørsmåla må tenkast gjennom i eit koherent og systematisk ekteskapssyn). Debetten her er om ekteskapet er opent for meir enn éi kvinne og éin mann. Og her kan du ikkje påstå at det er ‘stor variasjon’ i forhold til Skrift, tradisjon og globale kyrkjer.

Biskopen hevdar vidare: “Det som fortsatt er det mest alvorlig for meg er at noen har valgt å gjøre dette til den store saken kirken står og faller med uten reell argumentasjon.” Ja, det er alltid enkelt å føre debatt dersom ein karikerer motstandarane sine. Grunnen til at akkurat homofilisaka er så framme i våre dagar er ikkje fordi nokre meiner dette er den éine saka “kirken står og faller med,” men nettopp fordi det er denne saka som akkurat no er framma til diskusjon. På 300-500-talet var det kristologien og treeiningslæra som skapte kontrovers, på 1800-talet diskuterte ein liberalteologi, og no er et altså homofilisaka som vert diskutert. Det handlar ikkje om at denne saka er av same kaliber som forsoninga, kristologien eller treeiningslæra, men om å faktisk møte dei utfordringane som kjem når dei kjem. Skulle vi heller latt vere å ta opp saka? Skal vi ikkje møte dei utfordringane som faktisk kjem?

Men argumentasjonen er høgst reell. Kanskje biskopen trur at hans umsemje får argumentasjonen til å fordufte. Vi kan t.d. hente fram Bjørn Helge Sandveis artikkel “Bibelen og homofilispørsmålet: Et bidrag til den fortsatte samtale” (Luthersk Kirketidende 5/2000), samt artikkelen hans “Bibelen og homofilispørsmålet” frå 2010 (pdf-fil). Eller denne kronikken av Hallvard Jørgensen. Vidare vil eg tilrå å lese Ådne Njås artikkel “Det innstiftede ekteskapets sakramentalitet” (Tidsskrift for teologi og kirke 81:3, 2010): 183-207, samt kap.III.3 (“The Ambivalence of the Word “Sacrament” and the Special Case of Marriage”) i Wolfhart Pannenbergs bok Systematic Theology, vol. 3 (Edinburgh: T&T Clark 1998): 336-369. Både Pannenberg og Njå (som baserer seg dels på Pannenberg) argumenterer for ekteskapets sakramentalitet ut frå at det er eit ‘ikon’ på sameininga mellom Kristus, brudgomen, og kyrkja, brura (jf. Ef 5:31ff), set dette inn i ei luthersk og økumenisk ramme. Det interessante her er at dei tek utgangspunkt i Pauli argumentasjon. Han set ekteskapet inn i ei større dogamtisk ramme, og poengterer at det er eit teikn på einskapen mellom Kristus og kyrkja.

Men no som eg har fronta mi usemje, og vist kor eg meiner biskopen tek feil, lat oss igjen sjå på konseptet med eit ‘forsona mangfald.’ Dette omgrepet er i hovudsak brukt om forholdet mellom forskjellige kyrkjesamfunn, og ikkje relasjonane innanfor eit gitt kyrkjesamfunn. Men dersom biskopen vil bruke dette som utgangspunkt må han ta det til sin konsekvens. For Carissimi tek nemleg også utgangspunk i økumenikken. I eit ‘forsona mangfald’ er ein dels del av same struktur, men er framleis skilde. Og det er nettopp dét Carissimi vil: Vi vil ha alternativt tilsyn for å setja fokus på det ‘mangfaldet’ og den splitten som er i Den norske kyrkja. For meir om dette les Ola Tjørhoms bok Kirkens enhet – For at verden skal se og tro: En innføring i økumenisk tenkning (Oslo: Verbum 2005): 52-73.

Dersom biskopen faktisk vil tenke om Den norske kyrkja som han tenker om dei økumeniske banda mellom forskjellige kyrkjesamfunn så må han vere villig til å møte konsekvensane av eit slikt syn. Og det er å innføre alternativt tilsyn for å setje fokus på ‘mangfaldet.’

Kva legitimerer skisma?

Her skal eg ta opp spørsmålet om kva som legitimerer skisma, i bibelsk forstand. Dette er eit sentralt spørsmål som går inn i kjerna i forholdet mellom Den katolske kyrkja og protestantiske kyrkjer. Dette går også inn på spørsmålet om eit indre skisma i Dnk, som er sentralt for meg personleg som medlem (underskrivar) av Carissimi.[1] Eg vonar denne teksten kan skape litt debatt.

Vi byrjar med nokre skarpe formaningar frå Paulus: «Eg legg dykk på hjartet, sysken, at de må halda auge med dei som skaper splitting og får dykk til å falla frå den læra de har teke imot. Hald dykk ifrå dei! Slike menneske tener ikkje Herren Jesus Kristus, men sin eigen mage. Med fine ord og lokkande tale forfører dei slike som er godtruande av hjartet.» (Rom 16:17-18)[2] Dette er harde ord, men det er éin ting som er interessant her. I debattar omkring Carissimi si nattverdsforsaking (noko media har endra til ‘nattverdnekt’) har eg ofte fått spørsmålet om kvifor ein bruker nattverden og messa som ‘kamp- og demonstrasjonsarena.’ Biskop Pettersen skreiv t.d. om dette på Verdidebatt:

Det tegnes et bilde av meg som jeg ikke kjenner meg igjen i. Jeg kalles vranglærer. Prestene i Carissimi sier de ikke kan feire gudstjeneste sammen med meg uten å lyve om en kirkelig enhet som ikke er til stede. Kirken kan med meg som biskop ikke regne seg som sann og apostolisk, det må opprettes et alternativt, vernet rom der jeg bare kan være til stede som en som blir formant til å vende om.

I møte med dette er jeg glad for at jeg er luthersk teolog: At jeg står i en tradisjon som klart bekrefter at enighet om evangeliet er det vesentlige for enhet i kirken. At jeg er en del av et kirkefellesskap som også overfor kristne i andre kirkesamfunn har et åpent nattverdbord. Den norske kirke bekjenner seg til at vi ikke skal splitte det Gud forener i sakramentalt fellesskap med sin Sønn.

Nokre små poeng er på sin plass: Det er ikkje spesielt ‘luthersk’ å ha eit ope nattverdsbord. Eg kan t.d. nemne at Evangelical Lutheran Church in America (ELCA) og The Lutheran Church—Missouri Synod (LCMS) ikkje har kommunion. Er dette ‘uluthersk’? Men poenget til Carissimi er at dette ikkje er ein ‘demonstrasjon,’ i den meining dette ordet vanlegvis vert brukt. Etymologisk sett, derimot, er det nok kanskje ein ‘demonstrasjon,’ ei synleggjering av det skisma som allereie er der, eit skisma som ikkje er skapt av Carissimi, men av dei som sjølv lærer vrangt. Som vi ser i teksten frå Romarbrevet (16:17-18) er det nettopp vranglærarane sjølv «som skaper splitting.» Einskapen og freden i kyrkja er eit guddomleg mandat,[3] men denne einskapen er ikkje berre ein ytre einskap, eit ‘skal,’ eit ytre bilete. Det er ein einskap som fyrst og framst er grunna i Kristus, og på hans sending frå Faderen, og deretter på apostlane, på deira sending frå Kristus. Og denne einskapen får, som vi ser i Apg 2:42, eit konkret uttrykk i fire sentrale punkt, som også er delt i to einingar (1-2 og 3-4): (1) læra åt apostlane, (2) fellesskapet, (3) brødsbrytinga, og (4) bønene. Det er altså ein læremessig, organisatorisk, sakramental og liturgisk einskap. Desse punkta, som heng saman, er som sagt også delt inn i to einingar. Det står at dei fyrste kristne heldt seg «til læra åt apostlane og til fellesskapet; til brødsbrytinga og til bønene.»[4]

(1) Fyrst ser vi at læra og fellesskapet heng saman, og dette trur eg kjem særleg til uttrykk i dei fire kjenneteikna på kyrkja som vi finn i Nikenum, at vi har «éi, heilag, katolsk og apostolisk kyrkje.» Kyrkja sin einskap byggjer på at vi har éin Herre og éi lære, og at vi held saman. Å vere heilag meiner eg ikkje primært er etisk å forstå, sjølv om det har ein etisk dimensjon. Eg trur det primært handlar om at vi som kristne, i dåpen, vart helga, at vi vart utvalt, utskilt frå denne verda og teke inn i Guds familie. Den etiske dimensjonen kjem til uttrykk som eit tilsvar til evangeliet (som ei truskap til den krossfeste, oppstadne og opphøgde Herren Jesus Kristus), slik N.T. Wright har påpeika, mellom med ei tilvising til Ef 2:8-10.[5]

Det katolske og apostoliske meiner eg er eit klart uttrykk for den ytre dimensjon – at kyrkja har overlevert den same, apostoliske, lære, at vi, i Vincent av Lerins ord, har «den trua son har vorte trudd over alt, alltid, av alle.»[6]

(2) Deretter ser vi at denne læremessige og organisatoriske einskapen får eit utvendig-liturgiske uttrykk. Einskapen manifesterer seg primært i nattverdsfeiringa og kjem vidare til uttrykk i den offentlege tilbedinga av Den treeinige Gud.

Desse fire punkta heng saman, men må, trur eg, forståast hierarkisk: Kyrkja, som har sin grunn i Kristus og i hans kall, hans helging, i evangeliet (jf. Apg 2:37-41), byggjer på læra åt apostlane, er organisert i ein fellesskap, manifesterer seg primært i nattverdsfeiringa og kjem vidare til uttrykk i den offentlege tilbedinga av Den treeinige Gud.

Vi kan ikkje kvitte oss med éin av desse og samstundes hevde å vere eitt, men det er viktig å sjå desse i forhold til kvarandre. Etter vårt kall og vår utveljing i Kristus, gjeve oss i dåpen, er læregrunnlaget det heilt grunnleggjande, og det er difor Skrifta held fram vranglæra som det klart mest alvorlege i høve skisma.

Men dette burde mane til refleksjon. Dersom det stemmer, slik eg har høyrt i forskjellige samanhengar, og som vi også finn i fagdebatten,[7] at det store skiljet mellom katolikkar og protestantar (eller i det minste lutheranarar) ikkje lenger er reint dogmatisk, og heller ikkje primært handlar om synet på Skrifta, men i hovudsak er av ekklesiologisk art, og då primært i synet på autoritet og primat, burde vi spurt oss sjølve: Er dette, bibelsk sett, ein haldbar grunn til skisma?

På reformasjonstida grunna ein ikkje skisma (hovudsakleg) i pavens primat, men i påstanden om at Den katolske kyrkja var ei ‘løgnkyrkje’ og at paven var vranglærer (og kanskje til og med antikrist).[8] Om ein kan påvise vranglære er dette, ut frå Skrifta sitt vitnemål, ein legitim grunn til skisma. Vi skal ikkje ha kyrkjeleg fellesskap med vranglærarer, jf. Tit 3:10-11: «Ein vranglærar skal du tala til rette både ein gong og to gonger, og så visa han frå deg. For du veit at eit slikt menneske er på avvegar. Han syndar og har dømt seg sjølv.» Dette er i hovudsak bakgrunnen for Carissimi sitt brot med biskopar som Pettersen, Riksaasen Dahl, Jørgensen, etc. Men dersom vi står i ein annan situasjon, at vi ikkje lenger anerkjenner at det er ein reell dogmatisk forskjell mellom to fråskilde kyrkjer, i det minste ikkje ein som legitimerer skisma, burde ein ikkje då søkje saman? Merk at eg her ikkje påstår at det ikkje finst ein slik dogmatisk forskjell. Spørsmålet er hypotetisk: Gitt at ein slik reelt kyrkjesplittande dogmatisk forskjell ikkje eksisterer, kan vi då legitimt grunna skisma utelukkane på spørsmålet omkring pavens primat?

Eg vil hevde at svaret på det spørsmålet er nei, og det meiner eg også er det historiske lutherske svaret på det spørsmålet. Eg trur difor at løysinga på vår ekklesiologiske krise må vere at vi, som medlemmar i Dnk, i frikyrkjer, organisasjonar, etc. saman må søkje fellesskap med Den katolske kyrkja, dersom det viser seg at ein ikkje har (tilstrekkelege) dogmatiske forskjellar.

Sjølv har eg tenkt at ein kanskje burde tenkt på noko liknande det som har skjedd i høve anglikanarar med utgjevinga og implementeringa av Anglicanorum coetibus, der pave Benedikt XVI opna for høve til å opprette såkalla ordinariat for anglikanarar som vil søke fellesskap med Rom, utan å verte totalt ‘absorbert.’[9] Her trur eg Dag Øivind Østereng har eit viktig poeng, og eg let han få det siste ordet i denne teksten:

[Jeg kjenner at] det eneste alternativet vi har, med mindre vi vil rendyrke frikirketanken, det er å søke et nytt økumene, og peke på dette økumene som en felles vei for kristenfolket i Norge som bærer med seg en evangelisk-luthersk arv, men som vet at Kirken verken er luthersk eller norsk, men at Jesu Kristi kirke i bunnen er apostolisk og katolsk. (…)

Min røst i denne debatten er; vi må alle kjenne kallet til å bryte opp og søke en kirkelig enhet for en ny tid, og jeg tror vi må gjøre det i en eller annen protestantisk samlet dialog med den Kirken som hadde den kirkelige jurisdiksjonen her i landet fra kristningen til reformasjonen. Ikke mindre enn det. Hvor mange som vil gå den veien er for meg uinteressant, så lenge jeg ser det som vårt kall.[10]

Noter:

[1] Sjå nettsidene til Carissimi. Sjå også her på bloggen.

[2] Om anna ikkje er nemnt bruker eg Bibelen: Den heilage skrifta (Oslo: Bibelselskapet 2011) når eg siterer Skrifta.

[3] Jf. Sal 133:1-3; Matt 5:9; Rom 12:18-21; 1Kor 14:33; 2Kor 13:11; Ef 4:1-6; 1Tess 5:12-15; Hebr 13:1.7.17; Jak 3:13-18; 1Pet 3:8-12, etc.

[4] Mi eiga omsetjing.

[5] Eg har lese lite av N.T. Wright, så eg har ikkje noko bokreferanse. Men sjå gjerne dette korte klippet på YouTube.

[6] Philip Schaff & Henry Wace (red.), Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 11 (Second series, org. 1894. Peabody, MA: Hendrickson Publishers 1995), 132, jf. 128-130.

[7] Sjå t.d. Pieter De Witte, «‘The Apostolicity of the Church’ in Light of the Lutheran-Roman Catholic Consensus on Justification» (Ecclesiology 7, 2011), s.317-335.

[8] Dette ser vi kanskje klarast i Dei smalkaldiske artiklane (del 2, art. 4 og del 3, art. 11) og i Melanchthons handsaming av pavens makt og primat, som begge er å finne i Konkordieboka. Sjå Jens Olav Mæland (red.), Konkordieboken. Den evangelisklutherske kirkes bekjennelsesskrifter (Ny norsk oversettelse. Oslo: Lunde 1985). Eg hadde ikkje den tilgjengeleg akkurat no, men den er også tilgjengeleg på nett, i engelsk utgåve, og det er den eg har lest i.

[9] Sjå her for sjølve dokumentet. Les meir Wikipedia. For ein historisk gjennomgong, gitt før Anglicanorum coetibus vart utgjeve, les gjerne også William Oddies bok The Roman Option: Crisis and the realignment of English-speaking Christianity (London: HarperCollins 1997). Den er dessverre utselt frå forlaget, men eg fekk tak i ho gjennom abebooks.com til ca. $10, med frakt.

[10] Dag Øivind Østereng, «Kirkelig fellesskap – med hvem – om hva?» Foredrag til innledning ved seminar på Fjellhaug skoler, 14. februar 2007.

Den norske kyrkja sitt demokratiske problem

I det siste har eg lest nokre gamle debattar omkring Carissimi, og det er éin ting som har summa litt i hovudet mitt, nemleg Den norske kyrkja sitt demokratiske problem. Sjølv er eg ‘medlem’ av Carissimi (dvs. at eg er underskrivar av dette Carissimi-dokumentet), og eg er også kvinneprest-motstandar. Dette skaper litt problem i høve biskopane i Den norske kyrkja. Dersom vi ser på lista over Den norske kyrkja sine biskopar, er det berre to biskopar eg kan ha eit ‘bispeforhold’ til: Oslo biskop Ole Chr. M. Kvarme og Bjørgvin biskop Halvor Nordhaug. Fire av biskopane, inkludert preses, er kvinner, og fem av biskopane er vranglærarar. Men kva med Stein Reinertsen, biskop i Agder og Telemark? Problemet der er at han som biskop er ordinert av ei kvinne, av preses Helga Haugland Byfuglien. Dersom eg hadde godteke han, berre fordi han var mann, sjølv om eg er kvinneprest-motstandar, hadde eg ikkje vore noko meir enn ein mannsjåvinist. Ein kan ikkje vere kvinneprest-motstandar, men godta menn som er ordinerte av kvinner berre fordi dei er menn.

Men som sagt: Vi har eit demokratisk problem i Den norske kyrkja, og det er utnemninga av biskopar. For tida kan eg forhalda meg til min biskop, Halvor Nordhaug, men ein kan aldri vite kven som vert arvtakar. Med det demokratiske systemet vi har no, der det ikkje virkar som ein tek spesielt omsyn til kandidaten sin teologiske ståstad, er ein aldri garantert å få ein biskop som det faktisk er mogeleg å forhalda seg til. Dette er eit sentralt ekklesiologisk — kyrkjemessig — problem. For, som vi ser av Apg 2:42, er den kyrkjelege einskapen fundert på ei felles lære (“læra åt apostlane”), den er synleg organisert (“fellesskapen”), den manifesterer seg i nattverdsfeiringa (“brødsbrytinga,” jf. 1Kor 10:16-17), og den uttrykker seg i ei felles tilbeding av den treeinige Gud (“bønene”). I eit ekklesiologisk perspektiv nyttar det ikkje å vere synleg organisert, feire nattverd saman eller tilbe Gud i fellesskap dersom ein ikkje også deler same læregrunnlag. Og dersom ein ikkje er garantert å få biskopar som har eit samla lærefellesskap har vi ein heilt utåleleg situasjon i Den norske kyrkja. Dette gjeld uansett om ein er ‘konservativ’ eller ‘liberal.’

Ordet ‘biskekollegium’ er eit ord som fordrar at ein har ei samla gruppe som lærer det same. Men på grunn av det demokratiske systemet vi har no er vi ikkje garantert dette i Den norske kyrkja, og vi har då eit grunnleggande ekklesiologisk problem.