«Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.»

Denne er også publisert på Verdidebatt.

Sitatet i overskrifta er henta frå dette innlegget av Hallgeir Elstad, og det eg skriv nedanfor er dels basert på mine kommentarar der. Elstad er professor ved Det teologiske fakultet, UiO, og skriv eit innlegg omkring revisjonen av dåpsliturgien. Han skriv at mange synst at «den gjeldande dåpsliturgien frå 2011 ikkje fungerer godt,» at han «blir opplevd som for ordrik, gjentakande og tung – og for lang.» (Eg er nok kanskje i mindretal som ein av dei som meiner den ikkje er for ordrik.) Men Elstad er meir interessert i den teologiske kritikken, og der er eg samd. Men det stoppar omtrent der.

Elstad synst at framlegget til revisjon har mange utfordringar, og at hovudutfordringa er «korleis ein formulerer mottakinga til dåp, og den dåpsteologien som ligg til grunn.» Måten vi byrjar dåpsliturgien på, og tek imot dåpsfamiliane, er viktige, og han legg til sitatet i overskrifta: «Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.» Dette er eg samd i, men eg vil fyrst stoppe opp her. For kva meiner Elstad med denne formuleringa? Det virkar for meg som at det går inflasjon i kommunikasjonsomgrepet. Spørsmålet bør vel ikkje vere om det kommuniserer, men kva det kommuniserer. Her kan eg ta eit døme, til illustrasjon. Eg samtale med ein om liturgien, og han ville gjerne at vi i Dnk skal gå bort frå den praksis vi i dag har i mange, for ikkje å seie dei fleste, kyrkjer, at presten er vendt mot altaret under bønene, inkludert under nattverdbøna.[1] Grunnen var at det kommuniserte mykje betre å stå vendt mot kyrkjelyden. Men problemet er at ein ofte seier at noko ‘kommuniserer betre’ når ein eigentleg meiner ‘folk høyrer oss betre’ eller ‘eg kan sjå folk.’ Men det kommuniserer ikkje nødvendigvis betre, det kommuniserer berre annleis.

Spørsmålet vi må spørje er kva vi vil kommunisere i og med liturgien, for deretter å la liturgien kommunisere dette. Her kan vi, for å vere i illustrasjonen omkring bøneretninga, som har vore under diskusjon dei siste åra (om det bør vere ad orientem, retta mot aust/altaret, slik det er no i dei fleste kyrkjer, spesielt eldre, eller om det skal vere versus populum, retta mot folket, slik det er i mange nye kyrkjer). Eg vil seie at vi med bønene primært ynskjer å be til Gud, men at vi, sekundært, også ynskjer å kommunisere visse ting for dei menneska, kristne så vel som ikkje-kristne, som er til stades. Mellom anna ynskjer vi å kommunisere at det vi gjer er ei bøn til Gud, at Gud er utanfor oss, over oss, annleis enn oss (altså transcendent), og at den bøna som vert beden, den ber vi saman, sjølv om det kan vere at det berre er éin person (t.d. presten, klokkaren, ein konfirmant, etc.) som seier orda. Dette meiner eg vert best kommunisert på den klassiske måten, gjennom ei rekkje symbol: (1) Den som seier fram bøna, samt alle andre i gudstenesta,[2] bør vere retta mot noko som ikonisk representerer Gud (altaret, eit krusifiks, eit eller fleire ikon, etc.), då vi vanlegvis rettar oss mot den vi snakkar til. (2) Bøneretninga bør vere retta ut frå dei som ber (t.d. framover mot altaret) for å understreke det transcendente, det framande. (3) Alle bør stå same vegen, mot altaret (og på same side som altaret) for også å understreke at vi ber saman.

Elles er det jo også eit poeng i klassisk teologi at gudstenesta i hovudsak er retta mot Faderen, ved Sonen, i Anden. Difor vil mange av argumenta for versus populum (kontra ad orientem) vere mangefulle, m.a. det at vi alle er samla rundt Jesus. For i messa sin logikk og oppbygning er ikkje Jesus fokuspunktet, men den som fokuserer. Han er celebrant, ikkje primært den som vert ‘celebrert.’ Han er subjektet i handlinga, og ikkje primært objektet.[3] Han er den som ber seg fram (den vi rettar bøna fram ved), i Anden (den vi rettar bøna fram i), til Faderen (den vi rettar bøna fram til). Her vil eg tilrå å lese Cyprian Vagaggini si bok Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville, MN: Liturgical Press 1976), eller rett og slett ein av bloggpostane til Fr. Thomas Kocik på New Liturgical Movement, «The End of Orientation» (23.02,2011).

Viss vi skal overføre dette poenget med kommunikasjon på det aktuelle tilfellet, dåpsliturgien, kan vi seie at kyrkja må spørje seg: korleis kan vi, i dåpsliturgien, kommunisere dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning? Og då kjem vi tilbake til Elstad.

Elstad reagerer nemleg på innleiinga til dåpen:

Dåpsbarn og dåpsfamiliar blir i framlegget møtt med desse orda: «I dåpen får vi del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død». Så følgjer Joh 3,16: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Dette fungerer, for å seie det mildt, dårleg. Det ligg nær å tolke­ dette slik at dåpsbarnet representerer «vondskap, synd og død», og at barnet vil gå fortapt utan dåpen (jfr. bibelverset). Dette er problematisk både pedagogisk og teologisk. Barnet blir i desse formuleringane ikkje sett som Guds barn i utgangspunktet, det er noko det må bli.

Det må vere viktig å halde fast på at barnet er Guds barn frå fødselen av. Barnet blir motteken til dåp i kyrkja fordi det er skapt av Gud. I dåpen feirar vi livet i takk og i glede over «livets under». Derfor må mottakinga til dåp skje med eit skapingsteologisk utgangspunkt.

Han argumenterer vidare for at «skapingsperspektivet må kome først – så frelsa,» for så å vise til at dette er «den rekkjefølgja vi finn i Genesis, i den første skapingsforteljinga. Gud skapte verda – og mennesket – og såg at det var godt. Skapinga, det allmenne, er utgangspunktet for dåpen.» Men dette ser vi ikkje i utkastet til dåpsliturgi, seier Elstad, for der «er det derimot behovet for frelse som først blir kommunisert.» Han ynskjer difor at «Joh 3,16 blir teken ut av dåpsliturgien,» av dei nemnte grunnar og fordi den ikkje var der før 1981. Så avsluttar han slik:

I mottakingsdelen av liturgien treng vi derimot formuleringar som har ei tydeleg skapingsteologisk fundering – fordi skapinga alltid er først. «Og Gud såg at det var godt.»

Det fyrste som slår meg er at Elstad ikkje tek inn poenget med at vi ikkje lenger eksisterer i paradistilstanden, der det skapte tilveret var godt, eller ‘overlag godt.’ Dette gjennomsyrer heile argumentasjonen. Og vidare ser vi jo, som ein konsekvens, at det Elstad kjemper for ikkje kommuniserer dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning. For dersom vi vil kommuniserer det kyrkja faktisk lærer om dåpen, må må jo vi må ha ein dåpsliturgi der det er «behovet for frelse som først blir kommunisert.» Dette kan illustrerast gjennom å sjå kva som faktisk blir sagt om dåpen.

Kva seier Bibelen om dåp? Dette er eit altfor stort spørsmål å analysere og drøfte her, men nokre vers er på sin plass. Eg vil sjå på Joh 3, Rom 6 og 1Pet 3.

I Joh 3,1-21 (der vi finn konteksten for det det verset Elstad vil fjerne frå dåpsliturgien) ser vi at Jesus seier «sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» (v.3) Nikedemus skjønar det ikkje, og lurer på korleis «ein som er gammal» kan «bli fødd,» då ein jo ikkje kan «koma inn i morslivet igjen og bli fødd andre gongen.» (v.4) Jesus svarar: «Sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd av vatn og Ande, kan ikkje koma inn i Guds rike.» Så legg han ut om dette, og kjem inn i ein diskusjon som kulminerer i nettopp Joh 3,16, noko som fortel oss at dette verset må tolkast i lys av det Jesus seier. «Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» Det er altså ikkje nok berre å vera skapt og født, slik Elstad meiner.

Vidare har vi Rom 6,1-11, der Paulus uttrykker Paulus seg heilt konkret om kva dåpen handlar om. Og det er nettopp «Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død» som er utgangspunktet, og det vi vert deltakarar i:

1 Kva skal vi då seia? Skal vi halda fram i synda så nåden kan bli så mykje større? 2 Langt ifrå! Korleis kan vi som har døydd bort frå synda, framleis leva i henne? 3 Eller veit de ikkje at alle vi som vart døypte til Kristus Jesus, vart døypte til døden hans? 4 Vi vart gravlagde med han då vi vart døypte med denne dåpen til døden. Og slik Kristus vart oppreist frå dei døde ved sin Fars herlegdom, skal vi òg vandra i eit nytt liv. 5 Har vi vakse saman med Kristus i ein død som er lik hans, skal vi òg vera eitt med han i ei oppstode som er lik hans. 6 Vi veit at vårt gamle menneske vart krossfest med han, for at den kroppen som er underlagd synda, skulle gjerast til inkjes og vi ikkje lenger skulle vera slavar under synda. 7 For synda har ikkje lenger nokon rett over den som er død. 8 Men er vi døde med Kristus, trur vi at vi òg skal leva med han. 9 Vi veit at når Kristus er oppreist frå dei døde, då døyr han ikkje meir, for døden har ikkje lenger makt over han. 10 Døden han døydde, den døydde han for synda, éin gong for alle, men livet han lever, det lever han for Gud. 11 På same måten skal de rekna dykk som døde for synda, men levande for Gud i Kristus Jesus.

Her ser vi altså at dåpens primære funksjon ikkje berre er å føre den døypte inn i kyrkja, men å gje den døypte «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død.»

Vidare har vi 1Pet 3,18-22. Her ser vi igjen at dåpens kontekst er frelse frå synd. Arken, altså Noahs ark, vert brukt som eit bilete: «I henne [arka] vart nokre få menneske, åtte i talet, frelste gjennom vatn. Dette er eit bilete på dåpen, som no frelser dykk òg.» (v.20b-21a) Dåpen handlar altså her primært om frelse frå synd.

Viss vi går vidare til vedkjenningsskriftene, endrar ikkje biletet seg. I Den norske kyrkja har vi fem vedkjenningsskrifter; Den apostoliske truvedkjenninga (Apostolikum), Den nikenske truvedkjenninga (Nikenum), Den athanasianske truvedkjenninga (Athanasianum), Confessio Augustana (CA) og Luthers vesle katekisme (katekisma).[4] I Apostolikum og Athanasianum står det ikkje noko direkte om dåp, men i Nikenum vedkjenner vi «éin dåp til forlating for syndene.» I CA IX står det om dåpen at «han er naudsynleg til frelse, og at Guds nåde vert boden fram [lat. offeratur] ved dåpen, og at borna bør døypast, dei som vert mottekne i Guds nåde, når dei ved dåpen er overgjevne til Gud.» Og i katekisma står det, som svar på kva dåpen «gjev eller gagnar,» at den «verkar forlating for syndene, frelser oss frå døden og djevelen, og gjev æveleg sæle til alle som trur det.»

Vi ser altså at ut frå vedkjenninga er frelsesperspektivet det sentrale og primære i dåpen. Og det same ser vi i Bibelen. Dette er altså omlag det motsette av det Elstad seier. Når vi legg vekt på dåpen som frelsande, og les Joh 3,16 i samband med dåpens innleiing, kommuniserer vi innhaldet i det Skrift og vedkjenning seier om dåpen. Viss vi ikkje gjer dette, eller noko liknande, kommuniserer vi ikkje innhaldet i det vedkjenninga seier om dåpen. Elstad tek her rett og slett feil, og ein kan byrje å lure på om han kanskje heller hadde kjent seg heime i ei metodistisk kyrkje, der ein meiner at borna er Guds born (i den fullstendige meining) også før dåpen, sjølv om desse heller ikkje grunngjev dette skapingsteologisk (med ut frå nåden).

Så vi må halde fast, i innleiinga til dåpshandlinga, på at vi døyper alle – born, unge og vaksne – for at dei skal få «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død,» og at dette er grunnfesta i sentrum i vår tru: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Noter:

[1] Her bør det presiserast at innsetjingsorda aldri oppetter historia har vore tolka som noko sagt til kyrkjelyden, men som ein del av nattverdbøna, retta mot Gud.

[2] Med ‘gudsteneste’ meiner eg meir enn berre messa.

[3] Han er også objekt, men i kraft av sin guddom, og ikkje ut frå messa sin logikk og oppbygning.

[4] Sjå Kong Christian Den Femtis Norske Lov, bok 2, kap. 1, som er å finne i Lovsamling for Den norske kirke (7. reviderte utg. Oslo: Kirkerådet): 17. Eg nytter meg her av omsetjinga til Arve Brunvoll i Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979).

Advertisements

Rom 15:16 og dåpen

For tida held eg på med ein artikkel ut frå masteroppgåva mi. (Trykk her for den.) Eg er såpass heldig at eg, på grunn av ‘studiepoengsoverskot,’ har ferie allereie. 😉 I den artikkelen arbeider eg kort med Rom 15:16 der Paulus skriv til kyrkjelyden i Rom om den nåden han har fått frå Gud “til å vere Kristi Jesus tenar for folkeslaga. Eg opererer som ein prest med Guds evangelium, slik at ofringa åt folkeslaga kan verta hugnadleg, helga i Den Heliage Ande.” (Omsetjing og utheving av underteikna) Eg skal ikkje gå djupt inn på denne no, dels i fare for å skrive for mykje ut frå artikkelen min. Men nokre poeng er sentrale.

På bloggen til Harald Hauge var det for ei til tilbake ein interessant dåpsdiskusjon. Der hevda Hauge at det er eit problem i dagens nye dåpsordning (Dnk) at dei såkalla ‘medliturgane’ er prioritert som lesarar av Ordet om dåpen og trua (Matt 28:18-20), før sjølve dåpshandlinga. Han meinte at dette var uheldig, sidan det kan ha ei embetsteologisk slagside:

I liturgiboka står denne teksten angitt med rubrikken ML/L, noe som betyr at man anbefaler at en annen en presten leser denne teksten. Men i og med at dette er det nærmeste man kommer innstiftelsesord i dåpssammenheng, og i og med at dette er ordene som inneholder det løftesordet som dåpssakramentet retter seg til og som troen skal gripe – “Jeg er med dere alle dager inntil verdens ende.” – kan jeg ikke skjønne annet enn at lesningen av disse ordene er en selvsagt oppgave for hovedliturgen, på samme måte som Verba er det under nattverdliturgien. Derfor insisterer da også jeg på å lese disse ordene selv, og jeg vil oppfordre alle mine prestekolleger til å gjøre det samme. Medliturgs medvirkning – fra dåpsfølget eller andre – sikres godt gjennom alle de andre mulighetene, så som lesningen fra Mark 10, lesningen av takkebønn, tørking av dåpsbarnets hode, tenning av dåpslys og så videre.

Hauge fekk litt ‘pes’ for dette i diskusjonen, der det vart påpeikt at det næraste vi kjem nattverdens innsetjingsorda i dåpen ikkje er Ordet om dåpen og trua, men sjølve dåpsformularet: “Etter vår herre Jesu Kristi ord og bod døyper eg deg til namnet åt Faderen og Sonen og Den Heilage Ande.” Her er eg samd, men likevel meiner eg at Hauge har eit poeng, som vi kan sjå i høve Rom 15:16. Her ser vi at Paulus framtrer som den prest som, på vegner av kyrkja, ber fram kyrkjelyden som offer, jf. Fil 2:17: “Ja, om så eg sjølv skal ofrast når eg gjer altarteneste og ber dykkar tru fram som offer, er eg likevel glad og gleder meg saman med dykk alle.” (Bibelselskapet 2011, mi utheving) Dette er ofte knytt til nattverden, men den bør også knyttast til dåpen. I dåpen vert ein borne fram som offer; ein blir gjeve over til Gud, og kan så gje seg opp att og opp att (jf. Rom 12:1; 1Pet 2:5). Men sjølv om ein kan gje seg til Gud, i bøn, i lovsong, etc. utan ein ordinert prest, er det nettopp presten som er den som er sett inn som Kristus- og kyrkjelydsrepresentant.

Baptistar som faddarar i barnedåpar?

Vårt Land melder at det er ein del reglar for kven som skal vere faddarar i ein barnedåp. Det heiter m.a. at ein ikkje kan forkaste barnedåpen. Eg skal ikkje kommentere sjølve saka som Vårt Land tek for seg, men vil heller komme med ein generell kommentar.

For meg er det heilt sjølvsagt at ein baptist – og med det meiner eg ein person som faktisk held fast på det baptistar trur på – ikkje kan vere fadder i ein barnedåp. Ein baptist må jo forkaste barnedåpen. Om han ikkje gjer det, burde han vel tenkt på å vere noko anna enn baptist. For meg høyrest det heilt absurd ut å skulle vere fadder i ein dåp dersom ein ikkje anerkjenner den dåpen.

Tru og dåp i Mark 16,16. Litt gramatikk.

Døypefonten i Nacka kyrka i Sverige. Foto: Håkan Svensson (Wikimedia Commons)

For nokre dagar sidan las eg litt om dåpen, og kom over argumentet at ein person må tru for å kunna verta døypt. Provet for dette var visstnok Mark 16,16. I NT05 står det: “Den som trur og blir døypt, skal bli frelst. Men den som ikkje trur, skal bli fordømd.” Dette er ei god omsetjing, men den kan skapa ein viss forvirring fordi ordstilling har mykje å seie på norsk og engelsk. Ut frå teksten slik den står i NT05 kan det virke som at det nødvendigvis ein ein kronologisk samanheng mellom tru og dåp: fyrst tru, så dåp. Ser ein på den greske teksten, derimot, ser ein at desse to er likeverdige.

For å halda oss til språket i NT05 kunne den greske teksten like godt ha vorte omsett slik: “Den som blir døypt og trur, skal bli frelst. Men den som ikkje trur, skal bli fordømd.”

Den greske teksten går slik:

ὁ πιστεύσας καὶ βαπτισθεὶς σωθήσεται, ὁ δὲ ἀπιστήσας κατακριθήσεται.

Eg skal her prøve å ta for meg nokre av orda i teksten. Ei hjelpeomsetjing som ikkje tek omsyn til norsk gramatikk kan sjå slik ut:

“Den [som] havende trudd og havende vorte døypt skal verta frelst, men den [som] havende mistrudd skal verta fordømd.”

Det fyrste vi skal notere oss er at ‘havende trudd’ (πιστεύσας), ‘havende vorte døypt’ (βαπτισθεὶς) og ‘havende mistrudd’ (ἀπιστήσας) alle saman er kongruente partisipp. Når noko er kongruent betyr de (innan gramatikken) at dei er i heilt lik grammatisk form. (Sjå Wikipedia, norsk (bokmål) og svensk.) I dette tilfellet er alle tre partisipp hankjønn, eintal aorist aktiv nominativ (kasus). For det fyrste viser begge til same subjekt. Dette kjem fint fram i den norske omsetjinga. For det andre, og dette kjem ikkje så godt fram, er dei i aorist. Aorist er eit grammatisk tempus som presens, perfektum, etc. Men i motsetnad til andre tempa i vårt språk, er den ikkje tidsbunden, men beteiknar finalitet. Når ein bruker det i partisipp, og ikkje i vanlege verb, beteikner aorist finalitet i høve til det overordna finitte verbet i setninga. I denne samanhengen er dette verbet σωθήσεται, ‘han skal verta frelst.’ Dette verbet er i tredje person eintal, futurum passiv indikativ. Kva dette verser fortel oss er at den som trur og vert døypt skal verta frelst (i framtid).

Dette verset kan ikkje brukast som eit forsvar for at dåpen ikkje er frelsesformidlande, fordi verset faktisk seier det motsette. Vidare er det, som eg har påpeikt oppfor, ikkje nødvendigvis noko kronologisk siktemål i verset, at trua nødvendigvis kjem før dåpen. Dei to partisippa πιστεύσας og βαπτισθεὶς er likeverdige og kongruente.

Eit vidare spørsmål som ofte kjem opp i denne debatten er også viktig. Om det har seg slik at det er ein kronologisk forhold mellom tru og dåp, kva har det eigentleg å seie for debatten? Spørsmålet hamnar til slutt på kven som kan og ikkje kan ha gudstru. Kvar går grensa? Og kva med dei som intellektuelt sett er på eit barnenivå sjølv om dei er vaksne?

Kvifor skal ei ‘protestantisk’ tolking av Mark 16,16 bety at born ikkje kan verta døypte? Det vi må forstå er at tru ikkje er ein intellektuell prestasjon frå vår side; det er ei gåve som Gud kan gje den han vil. Og difor skal vi ikkje nekte born å ta del i dåpens sakrament. Det er nettopp dette Mark 16,16 fortel oss: trua og dåpen er begge nødvendige, og ikkje noko vi skal nekte borna. Men vi kan også kvile i trua på at Gud kan frelsa dei udøypte som ikkje ‘kan noko for det.’