Kristen praksis i ei etterkristen tid

I førre veka skreiv Ottar Myrseth eit innlegg i Dagen der han påpeika at det no er «tida for å lage strategi for kristent liv i den fyrste etterkristne generasjon.» Dette var kontroversielt, og det vart fylgd opp av ein påfylgjande debatt.[1]

Eg skal ikkje her gå inn på sjølve den konkrete debatten, men vil heller ta eit meir generelt blikk på saka. For det fyrste som slo meg når kritikken av Myrseth kom, spesielt den frå biskop Atle Sommerfeldt (som ikkje ser ut til å klare å sjå forbi det faktum at det er Myrseth som har starta debatten), er at det var særs spesielt at ein reagerer så kraftig. For det Myrseth seier er i stor grad det same som vert hevda av dei som forskar på kristent ungdomsarbeid. For ei god innføring i det, kan eg tilrå å lese Bård Norheim si bok Practicing Baptism: Christian Practices and the Presence of Christ (Eugene, OR: Pickwick Publications 2014). Denne er basert på doktorgraden hans. Eit viktig poeng i den boka, og i forskinga på kristent ungdomsarbeid, er at vi ikkje lenger lever i det vi kan kalle eit kristent samfunn. Samfunnet som sådan er ikkje lenger kristent. Vi er ikkje lenger Europas Corpus Christianum, det ein på engelsk kallar Christendom. På norsk har kristendom vorte namnet på religionen som sådan, medan ein på engelsk har gjort ein distinksjon mellom Christendom og Christianity. Dei har nok hatt same tyding ein gong, men målber no to forskjellige ting. Poenget er altså ikkje at kristentrua i seg sjølv er borte, men at vi ikkje lenger kan seie at samfunnet som sådan er kristen. Samfunnet er ikkje lenger Corpus Christianum.

Men dette er kanskje vanskeleg å svelgje for enkelte. I sommar, under den lange bibelsyndebatten, sa Jan-Olav Henriksen at problemet med ein spesifikk kristen etikk, der ein set ein spesifikk standard for kristne, fører til at ein gjer «dette til en etikk som bare gjelder for kristne, og ikke for andre i samfunnet.» Det er underforstått at dette er galt.

Men eg vil heller peike på at dette er heilt på sin plass. Som Dag Øivind Østereng påpeiker, i sitt delvise forsvar av Myrseth, har Den norske kyrkja som samfunnsaktør «langt på veg følgt sekulariseringa. Ho stiller ikkje andre krav til medlemene sine enn at dei er døypte og slik sett er innanfor. Det vert ikkje alltid snakka særleg tydeleg om at det faktisk finst eit kristent liv å leve, og at dette kan vere annleis enn det som er vanleg blant folk flest.»

Det vi ser er altså at ein endar opp med ein slags sekularisert Corpus Christianum, der kyrkja representerer den moderne, demokratiske statsreligionen (med vekt på stat). Her vil eg igjen vise til Norheim, som påpeiker at vi no lever i ei ‘postkristen’ tid (post-Christendom), der vi ikkje kan kvile på det at samfunnet er kristent, og at vi difor må fokusere på Kristi nærver, på kyrkja som eit praksisfelleskap og på det kristne livet som, vel, liv (s.1-15, 113-115, 124-126, 178-189).

Som Stanley Hauerwas påpeiker, må vi som kristne faktisk praktisere.[2] Og det er nettopp det som er kjernen her. Som luthersk prest heldt eg, med referanse til tredje trusartikkel i den apostoliske truvedkjenninga og sjuande artikkel i Confessio Augustana, fast på at kyrkja er samfunnet og forsamlinga av dei heilage, som samlar seg rundt det heilage, både communio sanctorum (samfunnet av dei heilage) og congregatio sanctorum (forsamlinga av dei heilage), både det almenne og konkrete, med vekt på det blant anna Norheim kallar kyrkja sine ‘kjernepraksisar’ (forkynning, dåp, nattverd, bøn, etc.) som kyrkjekonstituerande kyrkjekjenneteikn (notae ecclesiae). Sjå boka Kan tru praktiserast? Teologi for kristent ungdomsarbeid (Trondheim: Tapir Akademisk 2008) og den allereie nemnte doktorgraden hans (spes. s.115-119, 182-186). Han har også skrive kort og enkelt om dette på nettsida Ungdomsarbeid.no.

Norheim skriv i konteksten av ungdomsarbeid, men eg trur dette er appliserbart på kyrkja som sådan. Kjernen i mitt poeng er at kyrkja sitt evangelium er politisk, i ordet rette forstand. Vi er eit samfunn, samfunnet eller forsamlinga av dei heilage (både communio, det ålmenne, og congregatio, det konkrete, lokale). Vi er ikkje ein gjeng lausrivne individ. Ja, du må tru sjølv, ta ansvar sjølv, men som kristen er du framleis del av ein fellesskap, eit folk. Vi er «the true polis,» som den anglikanske pastoren Simon Downham sa når vi besøkte kyrkja hans, St Paul’s Church Hammersmith, under ein studietur på praktikum. Han var dels kritisk til fresh expressions, og sette mellom anna fokus på ekklesiologien, som kan sjåast å vere ‘mangelvare’ i fresh expressions. Som Kristi lekam er kyrkja essensiell i frelsesplanen. Men kyrkja har ein tendens til å verte ‘nedprioritert’ i fresh expressions, og eg trur dei gode ideane vert meir ‘fullenda’ dersom vi, i Downham ord, har «a thick notion of church,» der kyrkja ikkje berre er eit abstrakt omgrep vi kan endre som vi vil.[3] Som kyrkje må vi vere tydelege ute blant folk. Her kan kyrkjebygget vere sentralt. Vi kan sjølvsagt seie at vi ikkje ‘treng’ kyrjebygget, at det ikkje er ein essensiell del av det å vere kyrkje (kyrkja sin esse, hennar eksistens eller vesen), liksom ein familie ikkje ‘treng’ hus eller husvere for å eksistere som familie. Men vi treng det likevel. Kyrkjebygget er ein del av kyrkja sin bene esse, det vi ikkje ‘treng,’ men som er med å byggjer opp under arbeidet og gjer det lettare og/eller betre (bene esse kan omsetjast med ‘velvere’). På same måte som ein plass å bu gjer det mykje enklare, for ikkje å seie, mogeleg å leve som familie.

Den anglo-katolske presten (no biskopen) Philip North påpeiker, i eit foredrag, at kyrkjebygget er eit konkret minne om Kristi nærver i vår midte.[4] Då han heldt foredraget var han ‘Team Rector’ (ein leiande sokneprest) i eit pastoralt team i eit sokn i Nord-London, og arbeidde tett med sin lokale kontekst og fokuserte på den konkrete forsamlinga av dei heilage. Det er viktig at vi jobbar kontekstuelt, og dette inneber, slik eg ser det, at vi har synlege strukturar. Kyrkjebygget gjev folk eit fokuspunkt. Trua er ikkje ‘åndeleg’ i den forstand at vi kan endre på all form utan også å endre på innhaldet.

Men dette er ikkje lenger det same som sivil- eller statssamfunnet som sådan, om det nokon gong har vore det. Vi må, vi hugse på at kyrkja er ein praksisfellesskap som kan, slik Kjøde påpeiker, misse kroppsspråket om det ikkje brukar det. Men denne fellesskapen kan ikkje kan bytast ut med ein kva som helst anna samfunn, inkludert sivilsamfunnet, stat eller kommune.

Noter:

[1] I debatten har vi no fått eit intervju med Myrseth, ei nyansering av Myrseth sine påstandar frå religionssosiologen Olaf Aagedal, nokre avvisingar av Myrseth sine påstandar, støtte til Myrseth frå Dag Øivind Østereng og Rolf Kjøde, endå ei nyansering av Myrseth sine påstandar, ein leiarartikkel der det vert påpeikt at Myrseth verken rosemaler eller svartmaler, og eit nytt innlegg frå Myrseth der han påpeiker at problemet er at vi ikkje traderer trua til neste generasjon.

[2] Sjå bøkene The Peaceable Kingdom: A Primer In Christian Ethics (revised ed. University of Notre Dame Press 1991) og A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (University of Notre Dame Press 1991), samt den dels kritiske Kelly S. Johnson, «Worshipping in Spirit and Truth,» i festkriftet til Hauerwas (s.300-314), og min dels kritiske bruk av Hauerwas i «Kristen etikk. Er eller bør den vere dygdsetikk?» (Lære og liv 39:2, 2012): 36-42. Sjå også Andrew Davidson & Alison Milbank, For the Parish: A Critique of Fresh Expressions (London: SCM Press 2010): 83-84.211-212.

[3] For ein god, parokial, kritikk av fresh expressions, sjå spes. kap. 3 og 7-9 i Davidson & Milbank, For the Parish: A Critique of Fresh Expressions. Sjå også (den meir positive) Stephen Cottrell, «Letting Your Actions Do the Talking: Mission and the Catholic Tradition,» kap. 5 i Ancient Faith, Future Mission: Fresh Expressions in the Sacramental Tradition, red. Steven Croft, Ian Mobsby & Stephanie Spellers (New York, NY: Seabury Books 2010).

[4] Foredraget heitte «The Church of England: Parochial and Pastoral,» og vart heldt på ein konferanse omkring dei strukturane som opna for at anglikanarar kunne konvertere til Den romersk-katolske kyrkja utan å misse sin identitet. Sjå her og her.

Kyrkje og autoritet

Bishop's_mitre,_Bishopsgate,_London
Bispemitra, på ein bygning ved Wormwood Street og Bishopsgate i London. Kjelde.

I det romersk-katolsk–lutherske dialogdokumentet The Apostolicity of the Church (AofC),[1] vert det poengtert at tradisjon, tolkingshistorie og autoritet er viktig både på katolsk og luthersk side. Det står: “Catholics and Lutherans agree, not only that Scripture developed historically from a process of tradition both in Israel and the apostolic church, but as well that Scripture is oriented toward a process of being interpreted in the context of ecclesial tradition.”[2]

Spørsmålet er: Korleis skal vi forstå dette? Det er eit kjent faktum at den lutherske reformasjonen hevda det såkalla Sola Scriptura-prinsippet. Men korleis skal vi forstå dette? Etter fleire år som teologistudent, med ein viss affinitet for Den romersk-katolske kyrkja kjenner eg meg litt matt når enkelte katolske apologetar meiner dei har vunne debatten omkring dette ved berre å spørje: “Kor finn du Sola Scriptura i Bibelen?” Til nokre protestantar er nok dette eit effektivt, og heilt klart treffande, spørsmål. Eg trur ein katolsk apologet med rette kunne ha spørt det spørsmålet til dei som starta bibelsyn-debatten omkring NLA Høgskulen i haust.[3] Dei som starta denne debatten er klassiske fundamentalistar, og då ikkje som eit skjelsord (der fundamentalisme er det nye f-ordet), men som ei påpeiking av det faktum at dei nok ville identifisert seg med (delar av?) det som vart halde oppe av dei som på 1900-talet kalla seg for ‘the Fundamentalists.’ Overfor desse trur eg eit slikt spørsmål kan vere effektivt. Men det er ikkje like effektivt overfor lutheranarar (eller klassiske reformerte). Det er eit viktig poeng å forstå kva som faktisk er meint med Sola Scriptura. Ofte vert det forstått feil (naivt-fundamentalistisk), på begge sider, der det vert brukt til alt mellom himmel og jord. Men som vi ser oppfor, så meiner altså dei lutherske kyrkjene, i alle fall dei som kjenner seg (dels?) representert av det lutherske verdsforbundet, at kyrkja også hadde og har ein autoritet inn i dette. Spørsmålet om Sola Scriptura, som djupast sett er av hermeneutisk art, er: Kan Skrifta nokon sinne stå ‘åleine’? Er ho sin eigen tolkar? Står spørsmåla slik, vert svaret nei. Men Sola Scriptura var ikkje meint slik. Sola Scriptura betyr ikkje ‘Skrifta åleine’ absolutt, men at lærespørsmål skal stadfestast ved Skrifta åleine. Olav Fog skriv:

[I] samme øjeblik, man siger skriften alene må man finde en tolkningsnøgle til at forstå skriften med, og det betyder, at skriften i virkeligheden alligevel ikke står alene. For så træder tolkningsnøglen jo til og bestemmer indholdet af skriften. Udtrykket sola scriptura betyder i virkeligheden – og det var også det, Luther mente – skriften og kirkens apostolske tro.[4]

Dersom vi er medvitne om vår horisont og våre erfaringar, så er kanskje ikkje Sola Scriptura ein dum ting å ta med seg. Men problemet er at mange har mista det katolske og apostoliske. I Den nikenske truvedkjenninga vedkjenner vi jo at det er “éi heilag, katolsk og apostoliske kyrkje.” Difor må vi ta med oss dette inn i vår tolkingsnøkkel – vår forståingshorisont. Vi må halda fast på Kyrkja si heilage overlevering; tradisjonen – det som har vorte tradert. Skrifta er jo når alt kjem til alt også tradert.

Problemet er at Sola Scriptura ofte, på grunn av manglande refleksjon over eigne fordommar omkring teksten, og omkring generell teksttolking, endar opp som ‘det eg sjølv meiner Bibelen og kristendommen handlar om.’ Og Bibelen blir nesten heva opp til Jesu nivå. Men kristendommen er ikkje ein bokreligion på same måte som Islam. Vi er ikkje ‘boka sitt folk.’ Vi er ‘Kristi folk.’ Her trur eg det er viktig å sjå litt på kva kyrkja sjølv har lært oppetter historia. Og då kan vi sjå på Nikea II, det sjuande økumeniske konsilet (i 787). Der skreiv biskop Basilius av Ankyra:

Anathema to those who spurn the teachings of the holy Fathers and the tradition of the Catholic Church, taking as a pretext and making their own the arguments of Arius, Nestorius, Eutyches, and Dioscorus, that unless we were evidently taught by the Old and New Testaments, we should not follow the teachings of the holy Fathers and of the holy Ecumenical Synods, and the tradition of the Catholic Church.[5]

Dette er då altså frå eit økumenisk konsil som mange lutherske teologar hevdar å fylgje, men som sikkert mange av dei såkalla ‘fundamentalistane’ ville forkasta. Dersom ein skal gjera det, må ein skjøna at Sola Scriptura er eit hermeneutisk grep, eit grep som er gjort i lys av den apostoliske overleveringa. Kanskje er dette grunnen til at den anglikanske GAFCON-konferansen – som m.a. består av ein god del evangelikale – nektar for at det femte, sjette og sjuande konsilet er autoritativt. Jerusalem-deklarasjonen deira seier: “Vi anerkjenner de fire økumeniske og de tre historiske trosbekjennelser som et uttrykk for en troens rettesnor for den ene hellige katolske og apostoliske kirke.”[6] Eg har enno ikkje funne nokon god grunn til at dei har gjort akkurat dette. Min teori – og dessverre ser den ut til å vere rett – er at dei heldt seg til dei tre fyrste konsila og forkastar (eller i det minste ikkje bind seg til) dei tre siste fordi dei er einige med dei fyrstnemnde og ikkje med dei sistnende.

Spørsmålet då vert sjølvsagt: Kvifor skal ein i det heile teke ha eit konsil dersom ein kan forkaste det om ein er ueinig? Og kva med Arius, Nestorius, etc? Kunne dei berre seie: “Nei, vi er ueinige,” og så var argumentasjonen slutt? Kva argument har ein for å forkaste dei tre siste konsila utanom “eg er ueinig med dei”? Spørsmålet er altså om kva autoritet kyrkja har. Og kva autoritet Biblen har. Til det siste vil eg poengtere at Skrifta ikkje har autoritet. Tekstar kan ikkje ha autoritet. Ein tekst kan vere autoritativ. Berre (levande) personar kan ha autoritet. Kanskje kan vi samanlikne dette med ei grunnlov. Her finn vi tre autoritetslag – dei som forfatta grunnlovsteksten (eidsvollsmenna, ‘the Founding Fathers’ i USA, etc.), sjølve teksten, og dei som gjennom ei rolle, embete, etc., har vorte autoriserte til å autoritativt og bindande tolke teksten inn i nye kontekstar. Dette synet på Skrifta, at vi har tre autoritetslag – profetane, apostlane, etc., som skreiv bøkene, teksten sjølv, og forfattarane sine etterfylgjarar med rett til å autoritativt og bindande tolke teksten inn i nye kontekstar – finn vi, som vi ser, både frå romersk-katolsk og luthersk hald. Skrifta er ikkje berre utvikla i ein gitt historisk tradisjon (i Israel og den apostoliske kyrkja), ho er også “oriented toward a process of being interpreted in the context of ecclesial tradition.”[7]

Korleis skal vi forstå dette med autoritet og tradisjon (med eller utan stor T)? Som eg har påpeikt før, må vi spørje oss sjølve: Når forfattarane av Confessio Augustana (CA),[8] det mest grunnleggjande lutherske vedkjenningsdokumentet, hevda at vedkjenninga hadde eit økumenisk sikte, at den (og den lutherske reformasjonen) skulle forståast i ramma av kyrkja si overlevering, som del av den ålmenne, katolske, kyrkja, Ecclesia Catholica,[9] må vi også lese den i lys av denne vedkjenningstradisjonen som heilskap, og poengtere at Skrifta er “oriented toward a process of being interpreted in the context of ecclesial tradition.”[10] Som Chris Jones, ein av kommentarane til ein bloggpost seier det:

If the Apostolic Tradition means anything, and if the Creeds, the Councils, and the Fathers are worthy of any credit at all as faithful witnesses to that Tradition, then it seems to me that we must see our Confessions as part of that tradition, and consistently read them in the context of that tradition. Otherwise how can we possibly claim to be the Catholic Church, rightly reformed? And if that leads us to the conclusion that our Lutheran fathers were mistaken about the necessity of episcopal ordination, then that ought to lead us not to put the “Catholic principle” out of court, but to repent of that error. If we have made a mistake, we ought to admit it — not re-interpret Church history to make the mistake somehow not a mistake. After all, if one should never admit a mistake in doctrine or practice, there never could have been a Reformation.

If the “Catholic principle” is only an a posteriori judgement, not an actual embrace of the Apostolic Tradition, then it was no more than a rhetorical weapon against the Romanists, without substance. And that leaves us not as evangelical Catholics, but mere Protestants. That is not a position that I care to be in.

Eller som Dag Øivind Østereng seier det: “[Vi] bærer med [oss] en evangelisk-luthersk arv, men [vi] vet at Kirken verken er luthersk eller norsk, men at Jesu Kristi kirke i bunnen er apostolisk og katolsk.”[11]

Noter:

[1] The Apostolicity of the Church. Study Document of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity. Minneapolis, MN: Lutheran University Press 2006 (under the auspices of the Lutheran World Federation & the Pontifical Council for Promoting Christian Unity). Teksten finst på nett. Eit kanskje endå meir interessant dokument er det relativt ferske dialogdokumentet From Conflict to Communion: Lutheran-Catholic Common Commemoration of the Reformation in 2017 (Report of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt; Paderborn: Bonifatius 2013).

[2] AofC 442

[3] For ei liste med alle innlegga, som vert oppdatert fortløpande, sjå denne sida. Eg har før skrive litt omkring det lågkyrkjelege skriftsynet på bloggen.

[4] Olav Fog, “Mellem liberalisme og biblicisme.” RE-FORMATIO 2/2003, s. 35.

[5] The Seven Ecumenical Councils. Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 14, second series, red. Philip Schaff & Henry Wace (Peabody, MA: Hendrickson Publishers 1995, orig. 1894): 534.

[6] Sitert i DagenMagazinet, 2. juli 2008.

[7] AofC 442

[8] Sjå Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979): 32-98. Dei latinske og tyske versjonane kan finnast i Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 5., durchgesehene Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1963).

[9] CA XXI (samt fortalen). Sjå også Bernt T. Oftestad, “Bispeembetet i den evangelisk-lutherske historie – i et kontekstuelt perspektiv,” i Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB 1996): 24-28 (15-30), samt FCC 69-73 (s.33-34).

[10] AofC 442

[11] Dag Øivind Østereng, “Kirkelig fellesskap – med hvem – om hva?” Foredrag til innledning ved seminar på Fjellhaug skoler, 14.02.07.

Åtvarar Kristus mot liturgisk bøn som sådan?

For ei stund tilbake fekk eg eit spørsmål om det Kristi ord i Matt 6:7, her i språkdrakta frå bibelselskapet si nyaste omsetjing (2011): “Når de bed, skal de ikkje ramsa opp ord som heidningane; for dei trur dei blir bønhøyrde berre dei bruker mange ord.” Grunnen var at eg er ein liturgisk anlagt person, og vedkommande meinte at slikt ville ikkje Kristus ha noko av. Vedkommande siterte frå King James-utgåva (KJV): “But when ye pray, use not vain repetitions, as the heathen [do]: for they think that they shall be heard for their much speaking.”

Vedkommande understreka her uttrykket vain repetitions, og meinte dette var ei åtvaring mot liturgiske bøneformer. (Han viste også til English Standard Version (ESV), som bruker “do not heap up empty phrases as the Gentiles do.”) Eg påpeika at det sjølvsagt vil vere eit problem for den bedande dersom han ber berre for å verte sett på av andre, eller berre for å vise seg. Men Kristus sa ikkje ‘ikkje bruk liturgiske bøneformer.’ Han gjorde dette sansynlegvis sjølv, og det same gjorde apostlane hans, t.d. ved å be Salmane. Det Kristus gjorde var heller å åtvare mot hyklersk bøn berre for å vise seg for andre.

Når det kjem til heidningane, må eg også påpeike at verken ‘use vain repetitions’ eller ‘heap up empty phrases’ er gode omsejingar av det greske verbet βατταλογέω (battalogéå). I alle fall i våre dagar. Slike uttrykk lukter litt av ein type anti-liturgisk haldning, og dei kan kanskje få folk til å tru at Kristus gjekk ut mot liturgisk bøn. Då er det betre å omsetje ‘direkte.’ Det har dei klart greit i den nye norske omsetjinga, der det står “ramsa opp ord.” Men dette kan også bli sett på som ei åtvaring mot liturgisk bøn som sådan. Då er New International Version (NIV) betre. Der heiter det “do not keep on babbling like pagans.”

Poenget mitt er at βατταλογέω faktisk betyr ‘babling’ eller ‘stamming.’ Direkte omsett betyr det å seie tullete ord på ein semi-from måte, for å sjå bra ut. For dei som er vant med liturgisk bøn, høyrer ikkje dette ut som noko åtvaring mot verken kollektbøner, Kyrie, Gloria, Halleluja, Agnus Dei eller andre slike bøner. For dei inneheld ikkje ‘babbel,’ men gjennomtanke bøner med innhald og normalt språk. Og hugs: Det neste Kristus gjer er å fortelje korleis ein skal be, ved nettopp ei liturgisk bøn: Fadervår (Matt 6:9-13).

Nei, for å erte mine karismatiske vener: Det virkar heller som at βατταλογέω kan vere ei åtvaring av altfor stor bruk av tungetale. 😉

VG, Gud, Faderen og lingvistikk

For nokre dagar sidan publiserte eg eit innlegg om Gud som Far i høve den nye bibelomsetjinga. Før eg går vidare vil eg konstantere at eg er særs nøgd med korleis ein har brukt Fars-omgrepet i Bibel2011. Der det er bestemt form har ein omsett med ‘Faderen,’ elles er det ‘Far.’ Dette meiner eg er eit særs godt val. Men over til mitt førre innlegg. Eg fekk den tvilsame gleden av å komme på framsida til VG Nett, etter at Magne D. Antonsen valte ut dette innlegget som ein del av ‘Lesernes VG.’ No vil eg ikkje definere meg som ein VG-lesar, men dette var interessant. I skrivande stund er det ca. 76 kommentarar til innlegget, og det kjem sikkert fleire. Mange av dei er kloke, innsiktsfulle innlegg av typen “Hva med «Flyvende spagettimonster»? Ja, jeg tror jeg vil kalle ham Flyvende Spagettimonster fra nå av..” og “Hvis Gud er Far, hvem er da Farfar ?”

Men eg kom over ein interessant kommentar som ser ut til å vere skrive av ein tildels oppegåande person, men som eg trur ikkje heilt forstår kva han har skrive. Eg tek for meg påstandane hans etter kvart.

Helt riktig uansett. Gud er og forblir mann. Faderen er rimelig gammeldags, og det spiller egentlig liten rolle om det er Faderen eller Far. Etymologien er at «gud» er mann og «gudinne» er kvinne.

Dette har eg sjølv teke opp i nokre debattar: språkleg sett er ordet ‘gud’ maskulint, medan ‘gudinne’ er feminint. Eg skal ikkje gå inn på dette akkurat her, men eg tenker å skrive litt om dette ved eit seinare høve.

Like morsomt er det at noen påstår Gud ikke er mann. Gud er mann språklig og kan umulig omtales anderledes. Det viser oss at godeste Freud har rett. Gud er en barnslig farsfiksering og overdreven forelder av hannkjønn. At folk tror på den slags den dag i dag er banalt.

Her ser vi litt ‘klassisk,’ nyatetisk kvasi-intellektuell name-dropping. Eg tviler sterkt på at vedkommande faktisk har lest Freud, men det er ei anna sak. Han tek eigentleg ikkje for seg spørsmålet om dette er sant eller ikkje, dette kastar han til sides, for å gå til ‘den eigentlege grunnen’ til gudstru. Dette må vel vere eit klassisk uttrykk for ‘bulverisme.’

Gud kan motbevises lingvistisk sett: han er mann i språket og hvem kan overhodet tro at han finnes som noe annet enn en språklig konstruksjon.

Denne setninga heng ikkje saman logisk. Meiner vedkommande at Gud kan motbevisast lingvistisk fordi vi bruker ein term om Gud? Vi ser ut frå siste setninga at dette berre er ei postulering av at ateismen er sann. Vedkommande fører ikkje noko prov, verken lingvistisk eller noko anna, han berre postulerer at han har rett, ut frå ein klassisk ‘fordi det veit jo alle’-tanke. Å påstå at noko kan motbevisast ‘lingvistisk’ fordi ein bruker ein term om Gud er rett og slett ein heilt meiningslaus påstand. Det vert som å seie at Gud ikkje eksisterer fordi folk påstar han eksisterer.

‘Klassisk,’ nyatetisk kvasi-intellektuell term-dropping.