«Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.»

Denne er også publisert på Verdidebatt.

Sitatet i overskrifta er henta frå dette innlegget av Hallgeir Elstad, og det eg skriv nedanfor er dels basert på mine kommentarar der. Elstad er professor ved Det teologiske fakultet, UiO, og skriv eit innlegg omkring revisjonen av dåpsliturgien. Han skriv at mange synst at «den gjeldande dåpsliturgien frå 2011 ikkje fungerer godt,» at han «blir opplevd som for ordrik, gjentakande og tung – og for lang.» (Eg er nok kanskje i mindretal som ein av dei som meiner den ikkje er for ordrik.) Men Elstad er meir interessert i den teologiske kritikken, og der er eg samd. Men det stoppar omtrent der.

Elstad synst at framlegget til revisjon har mange utfordringar, og at hovudutfordringa er «korleis ein formulerer mottakinga til dåp, og den dåpsteologien som ligg til grunn.» Måten vi byrjar dåpsliturgien på, og tek imot dåpsfamiliane, er viktige, og han legg til sitatet i overskrifta: «Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.» Dette er eg samd i, men eg vil fyrst stoppe opp her. For kva meiner Elstad med denne formuleringa? Det virkar for meg som at det går inflasjon i kommunikasjonsomgrepet. Spørsmålet bør vel ikkje vere om det kommuniserer, men kva det kommuniserer. Her kan eg ta eit døme, til illustrasjon. Eg samtale med ein om liturgien, og han ville gjerne at vi i Dnk skal gå bort frå den praksis vi i dag har i mange, for ikkje å seie dei fleste, kyrkjer, at presten er vendt mot altaret under bønene, inkludert under nattverdbøna.[1] Grunnen var at det kommuniserte mykje betre å stå vendt mot kyrkjelyden. Men problemet er at ein ofte seier at noko ‘kommuniserer betre’ når ein eigentleg meiner ‘folk høyrer oss betre’ eller ‘eg kan sjå folk.’ Men det kommuniserer ikkje nødvendigvis betre, det kommuniserer berre annleis.

Spørsmålet vi må spørje er kva vi vil kommunisere i og med liturgien, for deretter å la liturgien kommunisere dette. Her kan vi, for å vere i illustrasjonen omkring bøneretninga, som har vore under diskusjon dei siste åra (om det bør vere ad orientem, retta mot aust/altaret, slik det er no i dei fleste kyrkjer, spesielt eldre, eller om det skal vere versus populum, retta mot folket, slik det er i mange nye kyrkjer). Eg vil seie at vi med bønene primært ynskjer å be til Gud, men at vi, sekundært, også ynskjer å kommunisere visse ting for dei menneska, kristne så vel som ikkje-kristne, som er til stades. Mellom anna ynskjer vi å kommunisere at det vi gjer er ei bøn til Gud, at Gud er utanfor oss, over oss, annleis enn oss (altså transcendent), og at den bøna som vert beden, den ber vi saman, sjølv om det kan vere at det berre er éin person (t.d. presten, klokkaren, ein konfirmant, etc.) som seier orda. Dette meiner eg vert best kommunisert på den klassiske måten, gjennom ei rekkje symbol: (1) Den som seier fram bøna, samt alle andre i gudstenesta,[2] bør vere retta mot noko som ikonisk representerer Gud (altaret, eit krusifiks, eit eller fleire ikon, etc.), då vi vanlegvis rettar oss mot den vi snakkar til. (2) Bøneretninga bør vere retta ut frå dei som ber (t.d. framover mot altaret) for å understreke det transcendente, det framande. (3) Alle bør stå same vegen, mot altaret (og på same side som altaret) for også å understreke at vi ber saman.

Elles er det jo også eit poeng i klassisk teologi at gudstenesta i hovudsak er retta mot Faderen, ved Sonen, i Anden. Difor vil mange av argumenta for versus populum (kontra ad orientem) vere mangefulle, m.a. det at vi alle er samla rundt Jesus. For i messa sin logikk og oppbygning er ikkje Jesus fokuspunktet, men den som fokuserer. Han er celebrant, ikkje primært den som vert ‘celebrert.’ Han er subjektet i handlinga, og ikkje primært objektet.[3] Han er den som ber seg fram (den vi rettar bøna fram ved), i Anden (den vi rettar bøna fram i), til Faderen (den vi rettar bøna fram til). Her vil eg tilrå å lese Cyprian Vagaggini si bok Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville, MN: Liturgical Press 1976), eller rett og slett ein av bloggpostane til Fr. Thomas Kocik på New Liturgical Movement, «The End of Orientation» (23.02,2011).

Viss vi skal overføre dette poenget med kommunikasjon på det aktuelle tilfellet, dåpsliturgien, kan vi seie at kyrkja må spørje seg: korleis kan vi, i dåpsliturgien, kommunisere dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning? Og då kjem vi tilbake til Elstad.

Elstad reagerer nemleg på innleiinga til dåpen:

Dåpsbarn og dåpsfamiliar blir i framlegget møtt med desse orda: «I dåpen får vi del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død». Så følgjer Joh 3,16: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Dette fungerer, for å seie det mildt, dårleg. Det ligg nær å tolke­ dette slik at dåpsbarnet representerer «vondskap, synd og død», og at barnet vil gå fortapt utan dåpen (jfr. bibelverset). Dette er problematisk både pedagogisk og teologisk. Barnet blir i desse formuleringane ikkje sett som Guds barn i utgangspunktet, det er noko det må bli.

Det må vere viktig å halde fast på at barnet er Guds barn frå fødselen av. Barnet blir motteken til dåp i kyrkja fordi det er skapt av Gud. I dåpen feirar vi livet i takk og i glede over «livets under». Derfor må mottakinga til dåp skje med eit skapingsteologisk utgangspunkt.

Han argumenterer vidare for at «skapingsperspektivet må kome først – så frelsa,» for så å vise til at dette er «den rekkjefølgja vi finn i Genesis, i den første skapingsforteljinga. Gud skapte verda – og mennesket – og såg at det var godt. Skapinga, det allmenne, er utgangspunktet for dåpen.» Men dette ser vi ikkje i utkastet til dåpsliturgi, seier Elstad, for der «er det derimot behovet for frelse som først blir kommunisert.» Han ynskjer difor at «Joh 3,16 blir teken ut av dåpsliturgien,» av dei nemnte grunnar og fordi den ikkje var der før 1981. Så avsluttar han slik:

I mottakingsdelen av liturgien treng vi derimot formuleringar som har ei tydeleg skapingsteologisk fundering – fordi skapinga alltid er først. «Og Gud såg at det var godt.»

Det fyrste som slår meg er at Elstad ikkje tek inn poenget med at vi ikkje lenger eksisterer i paradistilstanden, der det skapte tilveret var godt, eller ‘overlag godt.’ Dette gjennomsyrer heile argumentasjonen. Og vidare ser vi jo, som ein konsekvens, at det Elstad kjemper for ikkje kommuniserer dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning. For dersom vi vil kommuniserer det kyrkja faktisk lærer om dåpen, må må jo vi må ha ein dåpsliturgi der det er «behovet for frelse som først blir kommunisert.» Dette kan illustrerast gjennom å sjå kva som faktisk blir sagt om dåpen.

Kva seier Bibelen om dåp? Dette er eit altfor stort spørsmål å analysere og drøfte her, men nokre vers er på sin plass. Eg vil sjå på Joh 3, Rom 6 og 1Pet 3.

I Joh 3,1-21 (der vi finn konteksten for det det verset Elstad vil fjerne frå dåpsliturgien) ser vi at Jesus seier «sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» (v.3) Nikedemus skjønar det ikkje, og lurer på korleis «ein som er gammal» kan «bli fødd,» då ein jo ikkje kan «koma inn i morslivet igjen og bli fødd andre gongen.» (v.4) Jesus svarar: «Sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd av vatn og Ande, kan ikkje koma inn i Guds rike.» Så legg han ut om dette, og kjem inn i ein diskusjon som kulminerer i nettopp Joh 3,16, noko som fortel oss at dette verset må tolkast i lys av det Jesus seier. «Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» Det er altså ikkje nok berre å vera skapt og født, slik Elstad meiner.

Vidare har vi Rom 6,1-11, der Paulus uttrykker Paulus seg heilt konkret om kva dåpen handlar om. Og det er nettopp «Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død» som er utgangspunktet, og det vi vert deltakarar i:

1 Kva skal vi då seia? Skal vi halda fram i synda så nåden kan bli så mykje større? 2 Langt ifrå! Korleis kan vi som har døydd bort frå synda, framleis leva i henne? 3 Eller veit de ikkje at alle vi som vart døypte til Kristus Jesus, vart døypte til døden hans? 4 Vi vart gravlagde med han då vi vart døypte med denne dåpen til døden. Og slik Kristus vart oppreist frå dei døde ved sin Fars herlegdom, skal vi òg vandra i eit nytt liv. 5 Har vi vakse saman med Kristus i ein død som er lik hans, skal vi òg vera eitt med han i ei oppstode som er lik hans. 6 Vi veit at vårt gamle menneske vart krossfest med han, for at den kroppen som er underlagd synda, skulle gjerast til inkjes og vi ikkje lenger skulle vera slavar under synda. 7 For synda har ikkje lenger nokon rett over den som er død. 8 Men er vi døde med Kristus, trur vi at vi òg skal leva med han. 9 Vi veit at når Kristus er oppreist frå dei døde, då døyr han ikkje meir, for døden har ikkje lenger makt over han. 10 Døden han døydde, den døydde han for synda, éin gong for alle, men livet han lever, det lever han for Gud. 11 På same måten skal de rekna dykk som døde for synda, men levande for Gud i Kristus Jesus.

Her ser vi altså at dåpens primære funksjon ikkje berre er å føre den døypte inn i kyrkja, men å gje den døypte «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død.»

Vidare har vi 1Pet 3,18-22. Her ser vi igjen at dåpens kontekst er frelse frå synd. Arken, altså Noahs ark, vert brukt som eit bilete: «I henne [arka] vart nokre få menneske, åtte i talet, frelste gjennom vatn. Dette er eit bilete på dåpen, som no frelser dykk òg.» (v.20b-21a) Dåpen handlar altså her primært om frelse frå synd.

Viss vi går vidare til vedkjenningsskriftene, endrar ikkje biletet seg. I Den norske kyrkja har vi fem vedkjenningsskrifter; Den apostoliske truvedkjenninga (Apostolikum), Den nikenske truvedkjenninga (Nikenum), Den athanasianske truvedkjenninga (Athanasianum), Confessio Augustana (CA) og Luthers vesle katekisme (katekisma).[4] I Apostolikum og Athanasianum står det ikkje noko direkte om dåp, men i Nikenum vedkjenner vi «éin dåp til forlating for syndene.» I CA IX står det om dåpen at «han er naudsynleg til frelse, og at Guds nåde vert boden fram [lat. offeratur] ved dåpen, og at borna bør døypast, dei som vert mottekne i Guds nåde, når dei ved dåpen er overgjevne til Gud.» Og i katekisma står det, som svar på kva dåpen «gjev eller gagnar,» at den «verkar forlating for syndene, frelser oss frå døden og djevelen, og gjev æveleg sæle til alle som trur det.»

Vi ser altså at ut frå vedkjenninga er frelsesperspektivet det sentrale og primære i dåpen. Og det same ser vi i Bibelen. Dette er altså omlag det motsette av det Elstad seier. Når vi legg vekt på dåpen som frelsande, og les Joh 3,16 i samband med dåpens innleiing, kommuniserer vi innhaldet i det Skrift og vedkjenning seier om dåpen. Viss vi ikkje gjer dette, eller noko liknande, kommuniserer vi ikkje innhaldet i det vedkjenninga seier om dåpen. Elstad tek her rett og slett feil, og ein kan byrje å lure på om han kanskje heller hadde kjent seg heime i ei metodistisk kyrkje, der ein meiner at borna er Guds born (i den fullstendige meining) også før dåpen, sjølv om desse heller ikkje grunngjev dette skapingsteologisk (med ut frå nåden).

Så vi må halde fast, i innleiinga til dåpshandlinga, på at vi døyper alle – born, unge og vaksne – for at dei skal få «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død,» og at dette er grunnfesta i sentrum i vår tru: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Noter:

[1] Her bør det presiserast at innsetjingsorda aldri oppetter historia har vore tolka som noko sagt til kyrkjelyden, men som ein del av nattverdbøna, retta mot Gud.

[2] Med ‘gudsteneste’ meiner eg meir enn berre messa.

[3] Han er også objekt, men i kraft av sin guddom, og ikkje ut frå messa sin logikk og oppbygning.

[4] Sjå Kong Christian Den Femtis Norske Lov, bok 2, kap. 1, som er å finne i Lovsamling for Den norske kirke (7. reviderte utg. Oslo: Kirkerådet): 17. Eg nytter meg her av omsetjinga til Arve Brunvoll i Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979).

Advertisements

Hallaråker: A New Hope

Det siste døgeret har det storma ein del rundt Karl Johan Hallaråker, tidlegare generalsekretær i Indremisjonsforbundet (ImF), etter at han rosa bispemøtet for kloke råd i ein vanskeleg situasjon. (For nokre av svara, sjå her og her.) Utgangspunktet er bispemøtet sine råd i høve innføring av vigselsliturgi for samkjønna par. Eg skal ikkje her verken forsvare eller kritisere Hallaråker, det klarar han sjølv (han deltek i kommentarfeltet på artikkelen), men eg vil ta utgangspunkt i eit viktig moment som kom fram i Vårt Land si dekking av saka, men som ikkje kom fram i Hallaråker sitt eige innlegg. I artikkelen står det at han har «den samme teologiske grunnholdning som Rolf Kjøde,» før han sjølv vert sitert: «Jeg har et markant lavkirkelig utgangspunkt, men jeg har aldri tenkt at jeg kunne gjøre folkekirken til en indremisjonsorganisasjon eller misjonsforsamling.»

Viss vi tek utgangspunkt i Hallaråker sitt lågkyrkjelege syn (der biskopen ikkje har noko som helst større kyrkjeleg makt enn ein prest, evt. ein lekmann), samt i det folkekyrkjeomgrepet som gjer seg gjeldande i innlegget, er det ikkje noko spesielt oppsiktsvekkande med det Hallaråker skriv. Han uttrykker seg kanskje mildare enn en er vane med frå den kanten, men eg ser faktisk ikkje den spesielt store forskjellen mellom det synet Hallaråker her målber, og det som på 1920-talet resulterte i den såkalla Calmeyergatelinja (sjå her, her og her). Eg ser ei heilt klar, prinsipiell, linje frå Hallaråker til Ludvig Hope, der det er eit markant skilje mellom ‘Guds folk’ på den eine sida og ‘den institusjonelle kyrkja’ (i hans, og Hallaråker, sitt tilfelle Den norske kyrkja, Dnk) på den andre, der sistenemnde ikkje er meir enn «eit stillas me står på for å byggja Kristi kyrkja.»

Med eit lågkyrkjeleg utgangspunkt er det eigentleg ganske likegyldig kva biskopen meiner (prinsipielt sett, om ikkje praktisk). Men her skil eg meg frå Hallaråker. Eg meiner at eit høgkyrkjeleg utgangspunkt er det mest sakssvarande (noko eg har skrive om her og her, samt i mine mange innlegg om Carissimi), og eg vil også hevde – som ein i praksis gjer i Carissimi – at det nettopp er eit høgkyrkjeleg syn som ligg til grunn for både preste- og bispeembetet i Dnk (sjå dette dialogdokumentet mellom Carissimi og biskopen i Stavanger, s.8-11, om Carissimi og ekklesiologien, spes. n.19), noko som også kjem til uttrykk i den framste av dei ‘særlutherske’ vedkjenningane, Confessio Augustana, art. 5, 14 og 28.

Her vil eg markere mi usemje med Hallaråker. Men eg kan ikkje skjøna kvifor så mange av han ‘kumpanar’ er usamde, når dei sjølv står i denne lågkyrkjelege Hope-tradisjonen. Viss dette betyr at dei har forkasta denne Hope-tenkinga, er det sjølvsagt gode nyhende.

Kyrkja er kyrkje

I ein kommentar om folkekyrkja og dei lokale aktivitetane som skjer der skriv Åsta Årøen at ho synst det er dumt at fokuset er på «høymesser og seremonier.» Ho påpeiker at det ikkje berre er dei gudstenestelege handlingane[1] som trekker folk til kyrkja:

I løpet av 2013 gjennomførte vi i vår menighet, sammen med alle de andre menighetene i Bergen kirkelig Fellesråd en besøksmåling. 21.400 personer var innom dørene i løpet av uken målingen ble foretatt, 17.744 deltok på andre aktiviteter enn gudstjeneste. Kirkeaktiviteter er altså både småbarnstreff, barneklubber, ungdomsgrupper, kor, vegetarmiddag, små samtalegrupper, eldre treff, aktiviteter for flerkulturelle, gudstjenester, kulturarrangement, rett og slett mye forskjellig for både barn og unge, voksne og eldre. Alle våre aktiviteter blir planlagt ved hjelp av teamarbeid mellom stab, MR, frivillige lag og dedikerte ildsjeler. Noe gjør vi i samarbeid med offentlige aktører. …

Er en liten samtalegruppe mindre verdt enn det å delta på en gudstjeneste? Det er faktisk mange andre ting enn dåp og monologer fra prekestolen som er interessant. Historisk sett har begrepet kirke sitt utspring i private hjem, som etter hvert har utviklet seg til fellesskap knyttet til tro. Det er mange steder en lang vei fra dette til dagens seremonier og høymesser.

Eg skal ikkje her bruke tid på hennar historiske påstandar om liturgi og utviklinga frå det ‘primitive’ til ‘dagens seremonier og høymesser.’ Det kan de lesa andre stader.[2] Men eg trur det er viktig å understreke problemet her. Årøen seier at gudstenestane er ‘verdifulle møtesteder,’ men at vi ikkje må setje så stort fokus på dei. Her vitnar ho om ein manglande forståing av kyrkja sin eigenart, og eigenarten ved religion.

For det er nettopp ‘messene og seremoniane’ som er konstituerande for kyrkja som kyrkje. Gudstenesta – med fokus på ordet og sakramenta – er det heilt sentrale i det kristne livet, og ikkje berre “verdifulle møtesteder.” I Confessio Augustana, art. VII står det at det er “éi heilag kyrkje,” og at kyrkja er “forsamlinga av dei heilage, der evangeliet vert lært reint og sakramenta forvalta rett.” Utan ‘messene og seremoniane’ – utan forkynninga av ordet (om det skjer dialogisk eller monologisk) og forvaltinga av sakramenta – har vi inga kyrkje etter luthersk tenking.

Kyrkja er ikkje ein ‘fritidsklubb,’ og vi vil råtne på rot om vi trur vi er det. Vi vil uansett aldri klare å konkurrere med andre, som ‘fritidstilbod.’ Og gjer vi det, så mister vi perspektivet på kva vi er som kyrkje.

Som eg ofte seier må vi fokusere meir, ikkje mindre på kyrkja sine kjernepraksisar.[3] Det er Jesus og nådemidla, ikkje middag og babysang, som er sentrum i kyrkja sitt liv.

Noter

[1] Alle seremoniar i Den norske kyrkja er definert som gudstenester, jf. dei allmenne føresegnene i gudsteneste- vigsels- og gravferdsbøkene.

[2] Eg tilrår å lese Fr. Timothy Finigans essay «Sacred and Great. Traditional Liturgy in a Modern Parish,» som er tilgjengeleg på nett, i pdf-format.

[3] Jf. Bård Norheim sine tankar om (mellom anna) kristent ungdomsarbeid i boka Kan tru praktiserast? Teologi for kristent ungdomsarbeid (Trondheim: Tapir Akademisk 2008), i dokorgraden Practicing Baptism: Christian Practices and the Presence of Christ (Pickwick Publications 2014), og i ein av artiklane på nettsidene Ungdomsarbeid.no. Mine eigne refleksjonar omkring kristent ungdomsarbeid finst her på bloggen. Sjå også «Disiplar i folkekyrkja,» Bjørgvin biskop Halvor Norhaug sitt foredrag til prestane i bispedøme på Stiftsmøtet i Ulvik, 2.-4. september 2014.

‘Dei norske kyrkjene…?’

Lars Laird Iversen, som er religionssosiolog ved Det teologiske Menighetsfakultet (MF), skriv i innlegget «De norske kirker,» i Vårt Land 25. april d.å., at Den norske kyrkja vil tene på å splitte seg opp. «Hvis målet er å få flest mulig folk på kirkebenkene,» står det i ingressen, «burde Den norske kirke splittes.»

Iversen baserer seg på ein amerikansk teoriretning innanfor religionssosiologien, som seier at religiøs aktivitet i stor grad er prega av tilbud og etterspurnad. Difor, hevdar dei, vil eit større mangfald av forskjellige kyrkjesanfunn føre til at fleire får det dei ynskjer.

Med dels bakgrunn i lingvisten George Lakoff si analyse av forskjellige retningar innan amerikansk politikk hevdar Iversen at det «er (minst) to forskjellige måter å forstå religiøsitet, bibelsyn, etikk og samfunnsengasjement» i Den norske kyrkja (Dnk). «Det er ikke bare forskjellige vurderinger som kan vippe hit eller dit,» skriv Iversen vidare, «det er forskjellige logikker i møte med religiøs autoritet og hellige tekster,» samt at det i dei to (mest tydelege) sidene i kyrkjemøtet sin samlivsdebatt finst «forskjellige sett av grunnmetaforer.»

‘Løysinga’ på dette, hevdar Iversen, er å splitte kyrkja, og la dei forskjellige sidene «spisse sine tilbud og aktiviteter.» Dette, påpeiker Iversen, representerer ein religiøse marknadstenking som europetiske religionssosiologar hevdar ikkje høyrer heime i Europa. Her, hevdar dei, tenker ein (religionssosiologisk) om religiøse institusjonar som ‘velferdstilbod’ som ein bruker når ein ‘treng’ det – til, og det er mine ord, dei forskjellige ritene, til (familie-)tradisjonane, i møte med kriser av forskjellig art, etc.

Iversen meiner dette er ein feilaktig tenkemåte, og hevdar at dersom vi splitter opp kyrkja, og skaper ‘Dei norske kyrkjene,’ så vil ein også møte fleire av dei ‘sporadisk aktive’ medlemmane (på begge sider av striden).

Som underskrivar av Carissimi-dokumenta, og postulant (og etter kvart novise) i Johanneskretsen,[1] er eg samd med Iversen. Eg deler nok ikkje alle hans tankar, og meiner dei teologiske forskjellane er det sentrale, men han har spesielt rett i at Dnk er splitta frå eit religionssosiologisk synspunkt. Religionssosiologisk vart Den norske kyrkja splitta for lenge sidan. Dette ser vi kanskje tydlegast i byar og litt større tettstader, men også i bygdene. I byane har mange lokale kyrkjelydar ‘reindyrka’ sin teologiske profil, og det er ofte heilt opent om dei er ‘liberale’ eller ‘konservative.’[2] I bygdene ser vi nokre plassar at mange av dei ‘liberale’ går i kyrkja, medan mange av dei ‘konservative’ går på bedehuset. Og mange plassar har folk gått over i frikyrkjer fordi dei meiner Dnk tek feil.

Kyrkjesplitten er der, sjølv om kyrkjerådet har vedteke at samlivsetikken ikkje er kyrkjesplittande. Men dette er ikkje berre eit teoretisk spørsmål. Eg meiner at grunnkleggjande ulike syn på samlivsetikken er prinsipielt kyrkjesplittande, men skal ikkje gå inn på den argumentasjonen her. Men om det ikkje er prinsipielt kyrkjesplittande, så er det det i praksis. Det ser vi over heile landet, frå by til bygd. Aktive kyrkjegjengarar går der dei er samd med forkynninga og læra – om det er i kyrkja, på bedehuset, eller kor det måtte vere.

Frå eit religionssosiologisk synpunkt har Iversen heilt rett. Vi må bryte opp. Vi er allereie splitta opp. No er det på tide å skape alternative tilsynsstrukturar.

Noter:

[1] Sjå her, her og her.

[2] Eg likar eigentleg ikkje desse termane. Dette er politiske termar, og ved å bruke ordet ‘konservativ’ om meg sjølv, eller ‘liberal’ om andre, vil eg skape eit vrangbilete av meg sjølv. Per Kristian Foss er ‘liberal kristen,’ men ‘konservativ politikar,’ t.d. Eg er oppteken av miljøsaka, noko som (dessverre) ikkje er like sjølvsagt for ‘konservative kristne.’