Hallaråker: A New Hope

Det siste døgeret har det storma ein del rundt Karl Johan Hallaråker, tidlegare generalsekretær i Indremisjonsforbundet (ImF), etter at han rosa bispemøtet for kloke råd i ein vanskeleg situasjon. (For nokre av svara, sjå her og her.) Utgangspunktet er bispemøtet sine råd i høve innføring av vigselsliturgi for samkjønna par. Eg skal ikkje her verken forsvare eller kritisere Hallaråker, det klarar han sjølv (han deltek i kommentarfeltet på artikkelen), men eg vil ta utgangspunkt i eit viktig moment som kom fram i Vårt Land si dekking av saka, men som ikkje kom fram i Hallaråker sitt eige innlegg. I artikkelen står det at han har «den samme teologiske grunnholdning som Rolf Kjøde,» før han sjølv vert sitert: «Jeg har et markant lavkirkelig utgangspunkt, men jeg har aldri tenkt at jeg kunne gjøre folkekirken til en indremisjonsorganisasjon eller misjonsforsamling.»

Viss vi tek utgangspunkt i Hallaråker sitt lågkyrkjelege syn (der biskopen ikkje har noko som helst større kyrkjeleg makt enn ein prest, evt. ein lekmann), samt i det folkekyrkjeomgrepet som gjer seg gjeldande i innlegget, er det ikkje noko spesielt oppsiktsvekkande med det Hallaråker skriv. Han uttrykker seg kanskje mildare enn en er vane med frå den kanten, men eg ser faktisk ikkje den spesielt store forskjellen mellom det synet Hallaråker her målber, og det som på 1920-talet resulterte i den såkalla Calmeyergatelinja (sjå her, her og her). Eg ser ei heilt klar, prinsipiell, linje frå Hallaråker til Ludvig Hope, der det er eit markant skilje mellom ‘Guds folk’ på den eine sida og ‘den institusjonelle kyrkja’ (i hans, og Hallaråker, sitt tilfelle Den norske kyrkja, Dnk) på den andre, der sistenemnde ikkje er meir enn «eit stillas me står på for å byggja Kristi kyrkja.»

Med eit lågkyrkjeleg utgangspunkt er det eigentleg ganske likegyldig kva biskopen meiner (prinsipielt sett, om ikkje praktisk). Men her skil eg meg frå Hallaråker. Eg meiner at eit høgkyrkjeleg utgangspunkt er det mest sakssvarande (noko eg har skrive om her og her, samt i mine mange innlegg om Carissimi), og eg vil også hevde – som ein i praksis gjer i Carissimi – at det nettopp er eit høgkyrkjeleg syn som ligg til grunn for både preste- og bispeembetet i Dnk (sjå dette dialogdokumentet mellom Carissimi og biskopen i Stavanger, s.8-11, om Carissimi og ekklesiologien, spes. n.19), noko som også kjem til uttrykk i den framste av dei ‘særlutherske’ vedkjenningane, Confessio Augustana, art. 5, 14 og 28.

Her vil eg markere mi usemje med Hallaråker. Men eg kan ikkje skjøna kvifor så mange av han ‘kumpanar’ er usamde, når dei sjølv står i denne lågkyrkjelege Hope-tradisjonen. Viss dette betyr at dei har forkasta denne Hope-tenkinga, er det sjølvsagt gode nyhende.

Advertisements

Kristen praksis i ei etterkristen tid

I førre veka skreiv Ottar Myrseth eit innlegg i Dagen der han påpeika at det no er «tida for å lage strategi for kristent liv i den fyrste etterkristne generasjon.» Dette var kontroversielt, og det vart fylgd opp av ein påfylgjande debatt.[1]

Eg skal ikkje her gå inn på sjølve den konkrete debatten, men vil heller ta eit meir generelt blikk på saka. For det fyrste som slo meg når kritikken av Myrseth kom, spesielt den frå biskop Atle Sommerfeldt (som ikkje ser ut til å klare å sjå forbi det faktum at det er Myrseth som har starta debatten), er at det var særs spesielt at ein reagerer så kraftig. For det Myrseth seier er i stor grad det same som vert hevda av dei som forskar på kristent ungdomsarbeid. For ei god innføring i det, kan eg tilrå å lese Bård Norheim si bok Practicing Baptism: Christian Practices and the Presence of Christ (Eugene, OR: Pickwick Publications 2014). Denne er basert på doktorgraden hans. Eit viktig poeng i den boka, og i forskinga på kristent ungdomsarbeid, er at vi ikkje lenger lever i det vi kan kalle eit kristent samfunn. Samfunnet som sådan er ikkje lenger kristent. Vi er ikkje lenger Europas Corpus Christianum, det ein på engelsk kallar Christendom. På norsk har kristendom vorte namnet på religionen som sådan, medan ein på engelsk har gjort ein distinksjon mellom Christendom og Christianity. Dei har nok hatt same tyding ein gong, men målber no to forskjellige ting. Poenget er altså ikkje at kristentrua i seg sjølv er borte, men at vi ikkje lenger kan seie at samfunnet som sådan er kristen. Samfunnet er ikkje lenger Corpus Christianum.

Men dette er kanskje vanskeleg å svelgje for enkelte. I sommar, under den lange bibelsyndebatten, sa Jan-Olav Henriksen at problemet med ein spesifikk kristen etikk, der ein set ein spesifikk standard for kristne, fører til at ein gjer «dette til en etikk som bare gjelder for kristne, og ikke for andre i samfunnet.» Det er underforstått at dette er galt.

Men eg vil heller peike på at dette er heilt på sin plass. Som Dag Øivind Østereng påpeiker, i sitt delvise forsvar av Myrseth, har Den norske kyrkja som samfunnsaktør «langt på veg følgt sekulariseringa. Ho stiller ikkje andre krav til medlemene sine enn at dei er døypte og slik sett er innanfor. Det vert ikkje alltid snakka særleg tydeleg om at det faktisk finst eit kristent liv å leve, og at dette kan vere annleis enn det som er vanleg blant folk flest.»

Det vi ser er altså at ein endar opp med ein slags sekularisert Corpus Christianum, der kyrkja representerer den moderne, demokratiske statsreligionen (med vekt på stat). Her vil eg igjen vise til Norheim, som påpeiker at vi no lever i ei ‘postkristen’ tid (post-Christendom), der vi ikkje kan kvile på det at samfunnet er kristent, og at vi difor må fokusere på Kristi nærver, på kyrkja som eit praksisfelleskap og på det kristne livet som, vel, liv (s.1-15, 113-115, 124-126, 178-189).

Som Stanley Hauerwas påpeiker, må vi som kristne faktisk praktisere.[2] Og det er nettopp det som er kjernen her. Som luthersk prest heldt eg, med referanse til tredje trusartikkel i den apostoliske truvedkjenninga og sjuande artikkel i Confessio Augustana, fast på at kyrkja er samfunnet og forsamlinga av dei heilage, som samlar seg rundt det heilage, både communio sanctorum (samfunnet av dei heilage) og congregatio sanctorum (forsamlinga av dei heilage), både det almenne og konkrete, med vekt på det blant anna Norheim kallar kyrkja sine ‘kjernepraksisar’ (forkynning, dåp, nattverd, bøn, etc.) som kyrkjekonstituerande kyrkjekjenneteikn (notae ecclesiae). Sjå boka Kan tru praktiserast? Teologi for kristent ungdomsarbeid (Trondheim: Tapir Akademisk 2008) og den allereie nemnte doktorgraden hans (spes. s.115-119, 182-186). Han har også skrive kort og enkelt om dette på nettsida Ungdomsarbeid.no.

Norheim skriv i konteksten av ungdomsarbeid, men eg trur dette er appliserbart på kyrkja som sådan. Kjernen i mitt poeng er at kyrkja sitt evangelium er politisk, i ordet rette forstand. Vi er eit samfunn, samfunnet eller forsamlinga av dei heilage (både communio, det ålmenne, og congregatio, det konkrete, lokale). Vi er ikkje ein gjeng lausrivne individ. Ja, du må tru sjølv, ta ansvar sjølv, men som kristen er du framleis del av ein fellesskap, eit folk. Vi er «the true polis,» som den anglikanske pastoren Simon Downham sa når vi besøkte kyrkja hans, St Paul’s Church Hammersmith, under ein studietur på praktikum. Han var dels kritisk til fresh expressions, og sette mellom anna fokus på ekklesiologien, som kan sjåast å vere ‘mangelvare’ i fresh expressions. Som Kristi lekam er kyrkja essensiell i frelsesplanen. Men kyrkja har ein tendens til å verte ‘nedprioritert’ i fresh expressions, og eg trur dei gode ideane vert meir ‘fullenda’ dersom vi, i Downham ord, har «a thick notion of church,» der kyrkja ikkje berre er eit abstrakt omgrep vi kan endre som vi vil.[3] Som kyrkje må vi vere tydelege ute blant folk. Her kan kyrkjebygget vere sentralt. Vi kan sjølvsagt seie at vi ikkje ‘treng’ kyrjebygget, at det ikkje er ein essensiell del av det å vere kyrkje (kyrkja sin esse, hennar eksistens eller vesen), liksom ein familie ikkje ‘treng’ hus eller husvere for å eksistere som familie. Men vi treng det likevel. Kyrkjebygget er ein del av kyrkja sin bene esse, det vi ikkje ‘treng,’ men som er med å byggjer opp under arbeidet og gjer det lettare og/eller betre (bene esse kan omsetjast med ‘velvere’). På same måte som ein plass å bu gjer det mykje enklare, for ikkje å seie, mogeleg å leve som familie.

Den anglo-katolske presten (no biskopen) Philip North påpeiker, i eit foredrag, at kyrkjebygget er eit konkret minne om Kristi nærver i vår midte.[4] Då han heldt foredraget var han ‘Team Rector’ (ein leiande sokneprest) i eit pastoralt team i eit sokn i Nord-London, og arbeidde tett med sin lokale kontekst og fokuserte på den konkrete forsamlinga av dei heilage. Det er viktig at vi jobbar kontekstuelt, og dette inneber, slik eg ser det, at vi har synlege strukturar. Kyrkjebygget gjev folk eit fokuspunkt. Trua er ikkje ‘åndeleg’ i den forstand at vi kan endre på all form utan også å endre på innhaldet.

Men dette er ikkje lenger det same som sivil- eller statssamfunnet som sådan, om det nokon gong har vore det. Vi må, vi hugse på at kyrkja er ein praksisfellesskap som kan, slik Kjøde påpeiker, misse kroppsspråket om det ikkje brukar det. Men denne fellesskapen kan ikkje kan bytast ut med ein kva som helst anna samfunn, inkludert sivilsamfunnet, stat eller kommune.

Noter:

[1] I debatten har vi no fått eit intervju med Myrseth, ei nyansering av Myrseth sine påstandar frå religionssosiologen Olaf Aagedal, nokre avvisingar av Myrseth sine påstandar, støtte til Myrseth frå Dag Øivind Østereng og Rolf Kjøde, endå ei nyansering av Myrseth sine påstandar, ein leiarartikkel der det vert påpeikt at Myrseth verken rosemaler eller svartmaler, og eit nytt innlegg frå Myrseth der han påpeiker at problemet er at vi ikkje traderer trua til neste generasjon.

[2] Sjå bøkene The Peaceable Kingdom: A Primer In Christian Ethics (revised ed. University of Notre Dame Press 1991) og A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (University of Notre Dame Press 1991), samt den dels kritiske Kelly S. Johnson, «Worshipping in Spirit and Truth,» i festkriftet til Hauerwas (s.300-314), og min dels kritiske bruk av Hauerwas i «Kristen etikk. Er eller bør den vere dygdsetikk?» (Lære og liv 39:2, 2012): 36-42. Sjå også Andrew Davidson & Alison Milbank, For the Parish: A Critique of Fresh Expressions (London: SCM Press 2010): 83-84.211-212.

[3] For ein god, parokial, kritikk av fresh expressions, sjå spes. kap. 3 og 7-9 i Davidson & Milbank, For the Parish: A Critique of Fresh Expressions. Sjå også (den meir positive) Stephen Cottrell, «Letting Your Actions Do the Talking: Mission and the Catholic Tradition,» kap. 5 i Ancient Faith, Future Mission: Fresh Expressions in the Sacramental Tradition, red. Steven Croft, Ian Mobsby & Stephanie Spellers (New York, NY: Seabury Books 2010).

[4] Foredraget heitte «The Church of England: Parochial and Pastoral,» og vart heldt på ein konferanse omkring dei strukturane som opna for at anglikanarar kunne konvertere til Den romersk-katolske kyrkja utan å misse sin identitet. Sjå her og her.

Litt om luthersk nådemiddelforståing

Førre veka kom eg i ein kort diskusjon omkring nådemidla. I sin kommentar til Sturla Stålsett sitt innlegg i høve etableringa av organisasjonen ‘Åpen folkekirke’ skreiv Bernt T. Oftestad dette: “Nåden, frelsen, rettferdigheten og helligheten blir gitt oss som gave ved kirken og dens nådemidler.” Dette reagerte Geir Tandberg på, og skreiv: “Dette er en interessant påstand. Luthersk er det iallfall ikke. For en med bakgrunn i Frelsesarmeen har iallfall ikke kirken og dens nådemidler noe ansvar for hellighet, frelse eller nåde.”

Dette reagerte eg på. Eg reagerte ikkje på at eit medlem av frelsesarmeen ikkje deler eit slikt syn på nådemidla,[1] men på påstanden at dette ikkje er luthersk. For viss det er éin ting som er sentralt i den lutherske kristendomsforståinga så er det at nådemidla er heilt sentrale. Dette innlegget er basert på mine innlegg i denne debatten, kombinert med nokre meir prinsipielle refleksjonar omkring nådemidla.

Vi kan byrje ved å lese frå det sentale lutherske vedkjenningsskriftet Confessio Augustana eller CA (den nynorske utgåva mi er dessverre pakka ned i ein kasse, så eg får sitere på bokmål frå nettet):

“Likeså lærer [de lutherske menighetene] at menneskene ikke kan bli rettferdiggjort for Gud ved egne krefter, fortjenester eller gjerninger, men blir rettferdiggjort uforskyldt for Kristi skyld ved troen, når de tror at de blir tatt til nåde og får syndenes forlatelse for Kristi skyld, han som ved sin død har gjort fyllest for våre synder. Denne troen tilregner Gud som rettferdighet for ham. Rom 3 og 4.” (CA IV)

For at vi skal komme til denne tro, er der innsatt en tjeneste med å lære evangeliet og meddele sakramentene. Ti ved ordet og sakramentene som midler blir Den Hellige Ånd gitt, han som virker troen, hvor og når Gud vil, i dem som hører evangeliet, nemlig at Gud, ikke på grunn av våre fortjenester, men for Kristi skyld, rettferdiggjør dem som tror at de blir tatt til nåde for Kristi skyld. [De lutherske menighetene] forkaster gjendøperne og andre, som mener at menneskene får Den Hellige Ånd uten det ytre ord ved sin egen forberedelse og gjerning.” (CA V, mine uthevingar)

“Likeså lærer de at der alltid vil vedbli å være en hellig kirke. Men kirken er de helliges forsamling, i hvilken evangeliet læres rett og sakramentene blir rett forvaltet.

Og til kirkens sanne enhet er det tilstrekkelig å være enig om evangeliets lære og sakramentenes forvaltning. Men ikke er det nødvendig at man overalt har de samme menneskelige overleveringer eller kirkelige former eller seremonier, anordnet av mennesker. Som Paulus sier: «Én tro, én dåp, én Gud og alles Fader» osv. (Ef 4, 4-5).” (CA 7, mi utheving)

Det vi ser er altså at ifylgje Luthersk lære er det trua som frelser oss. Denne trua er gjeven ved Heilaganden, som er gjeven til oss i og med nådemidla – ved ordet, dåpen og nattverden. Den staden der dette vert gjeve til oss er kyrkja – forsamlinga av dei heilage – som samlar seg rundt nådemidla.[2] Og dei som har fått ansvaret for å forvalte dette er dei som er ‘retteleg kalla’ – ved kall og ordinasjon (CA XIV).

Det er viktig å understreke at dette ikkje betyr at vi hevder at Heilaganden ikkje kan kalla på folk eller koma til folk utan gjennom nådemidla. “Anden blæs dit han vil” (Joh 3:8). Men det betyr at han har gjeve oss ein ‘primærveg.’ Ordet er ikkje ‘magisk’ – det er ord på ei side – men det virkar likevel til frelse, slik Paulus understrekar i Rom 10:14-17 (mine uthevingar i feit skrift):

Men korleis kan dei kalla på ein som dei ikkje trur på? Og korleis kan dei tru på ein som dei ikkje har høyrt om? Og korleis kan dei høyra utan at nokon forkynner? Og korleis kan dei forkynna dersom dei ikkje blir utsende? Som det står skrive: Kor vakre dei er, føtene til dei som kjem med gledebod! Men ikkje alle var lydige mot evangeliet. Jesaja seier: Herre, kven trudde bodskapen vår? Så kjem då trua av bodskapen ein høyrer, og bodskapen kjem ved Kristi ord.

Her ser vi at Paulus understreker at trua kjem gjennom eit nådemiddel – ordet – gjeve av nokon som forkynner, nokon som er kalla til å forkynne (jf. CA V, VII, XIV).

Poenget er altså at ifylgje Luthersk lære er nådemidla er den primære måten Gud møter sitt folk. Gjennom ordet, bodskapen, kjem trua, gjennom dåpen vert vi innlemma i Kyrkja, og gjennom nattverden vert vi halde oppe i ei sann tru til det evige liv. Ein må gjerne vere usamd med dette, men ein kan ikkje hevde at det er ‘uluthersk.’

Men kva er grunnen til dette, eigentleg? Eit poeng som eg ofte har teke opp er at vi, som menneske, ikkje er ‘ånder som flyt rundt.’ Vi er konkrete og kroppslege – og difor møter vi Gud gjennom det konkrete og kroppslege. Det nye med kristendommen var ikkje at mennesket kunne vere åndeleg, men at Gud vart menneske, materie. “På dette kjenner de Guds Ånd,” skriv Johannes: “Kvar ånd som vedkjenner at Jesus Kristus er komen i kjøt og blod, er av Gud.” (1Joh 4:2)

Kyrkja sitt sakramentale liv – som vil vere meiningslaust for alt frå ein buddhist og ein nyreligiøs til ein (post-)moderne materialist – er ein logisk konsekvens av inkarnasjonen. Når Gud vert menneske, vert materie, når vi han på kroppslege måtar og med materielle middel. Gud steig ned for å lyfte oss opp, med både kropp og sjel. Sakramenta sine symbol er ikkje berre teikn på ein djupare røyndom. Dei ber denne røyndomen i seg.

Noter:

[1] Som det har stått på nettsidene til frelsesarmeen (sjå her og her): “Frelsesarmeen er en av svært få kirkesamfunn i verden som ikke har sakramenter. Den norske kirke og andre lutherske kirker har to: dåp og nattverd. Frelsesarmeen er ikke mot sakramenter, men mener at en personlig tro er det eneste nødvendige for å bli frelst.” “Vi tror at dåp ikke er avgjørende for frelse og at Gud ikke har gjort seg avhengig symboler for å handle med mennesket.”

[2] I den latinske teksten til CA står det congregatio sanctorum. Hovudmeininga bak er ‘forsamlinga av dei heilage’ (jf. communio sanctorum, ‘samfunnet av dei heilage,’ i Apostolicum). Men det kan også bety ‘forsamlinga rundt det heilage/dei heilage tinga’ (dvs. nådemidla).

Biskopar og ‘normgjevingskompetanse’

Bishop's_mitre,_Bishopsgate,_London
Bispemitra, på ein bygning ved Wormwood Street og Bishopsgate i London. Kjelde.

I bispemøtets saksdokument om ny kyrkjeordning står det[1] at det “bør legges til grunn at Kirkemøtet etableres som Kirkens øverste organ, med normgivningskompetanse for all kirkelig virksomhet,” slik at bispeembetet “omgjøres med … gradvis fra et kongelig bispeembete til et synodalt bispeembete” som etter dette “ikke lenger [kan] fremstå som uavhengig og sidestilt Kirkemøtet, men må forstås som inkludert i og underlagt Kirkemøtet. Denne bevegelsen gir Bispemøtet en ny begrensning, samtidig som det gir Kirkemøtet en ny mulighet.”

Eg er skeptisk til ein slik ‘episkopal servilitet,’ og meiner bispeembetet bør stå sterkare enn dette kan sjå ut til.[2] Men kanskje kan dette lesast inn i saksdokumentet. Det står at kyrkjemøtet bør etablerast “med normgivningskompetanse for all kirkelig virksomhet.” Kva ligg i omgrepet ‘normgjevingskompetanse’? Er det berre snakk om kompetansen, men ikkje retten til å normere? Er dette noko alle i kyrkjemøtet skal ha, eller er det nok at einskilde har det? Viss det er nok at einskilde skal ha det, kven skal det så vere? ‘Tilfeldig valte’ folk i kyrkjemøtet eller kanskje biskopane sjølv?

Sett i ljos av eit klassisk høgkyrkjeleg-episkopalt syn på biskopen, eit syn eg meiner kjem til uttrykk i ordinasjonsliturgien i Dnk,[3] og som har endå meir gjeldande etter at Dnk signerte Porvoo-avtalen,[4] bør ein leggje til rette for at det nettopp er biskopane som har denne ‘normgjevingskompetansen,’ evt. saman teolog-konsulentar (teologar med relevant ekspertise). Denne ‘normgjevingskompetansen’ må sjølvsagt sjåast i samanheng med Dnk sitt vedkjenningsgrunnlag.

For, som eg spør oppfor, inneber ‘normgjevingskompetanse’ ein rett til å normere? I luthersk tradisjon er Skrifta norma normans (‘den normerande normen’), medan vedkjenningane er norma normata (‘dei normerte normene’). Sett i ljos av dette, som er det grunnlag biskopar og prestar vert forplikta på i ordinasjonen, meiner eg at ‘normgjevingskompetansen’ i stor grad bør vere forankra i eksegetisk, kyrkjehistorisk, systematisk-teologisk og liturgisk kompetanse (som er det viktigaste ein treng i tolkinga av Skrifta og vedkjenningane), og ikkje primært i kyrkjepolitikk. Altså at ein biskop ikkje har rett til å normere ut frå seg sjølv, men har kompetanse og autoritet til å tolke vedkjenningsgrunnlaget (saman med bispekollegiet som heilskap).

For at biskopane ikkje berre skal verte (evt. forbli) gallionsfigurar burde ein late dei få vere tonegjevande, førande, i dette, og ein burde også sett som eit krav at nye biskopar har tilstrekkeleg ‘normgjevingskompetanse’ (i dei nemnte fagområda). Det er på tide at vi ikkje berre let biskopane få den ‘makta’ dei skal ha, men at dei også har den kompetansen som trengst. Etter Lønning, Baasland og evt. Skjevesland , kor har vi Dnk sine versjonar av t.d. Joseph Ratzinger, N.T. Wright eller Rowan Williams?

Noter:

[1] Sitert på denne Verdidebatt-tråden.

[2] Matt 20:20-28; Rom 15:15-16; 1Kor 16:15-16; Fil 2:17; 1Tess 5:12-13; Hebr 13:7.17, jf. Reidar Hvalvik, “Tilsynsmenn i Det nye testamente og den tidlige kirke,” i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB, 1996), s.3-14 (spes. s.8-13);

Bernt T. Oftestad, “Bispeembetet i den evangelisk-lutherske historie – i et kontekstuelt perspektiv,” i: Hva med bispeembetet?, red. Brynjar Haraldsø & Boe Johannes Hermansen (Oslo: FBB, 1996), s.15-30; Stephanie Dietrich, “Biskoppelig tilsyn – tegn eller vilkår for kirkelig enhet?,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 44-62; Tor Johan S. Grevbo, “Pastoralt lederskap – en teologisk og kirkelig nødvendighet: Noen pastoralteologiske perspektiver,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 78-80 (63-80); Skjevesland, “Det pastorale lederskap,” i: Prest og ledelse, red. Morten Huse (Oslo: Verbum 2000): 205-219.

[3] Carissimi sitt dialogdokument med Stavanger biskop i 2010, “Sannhetens støtte og grunnvoll” (.pdf-dokument), del 5.1-5.2, s.9-12.

[4] Sjå Dietrich, “Biskoppelig tilsyn – tegn eller vilkår for kirkelig enhet?,” op.cit., s.53-56, samt artiklane til Jan Schumacher (s.70-75), Heinrich Holze (s.98-113) og Ola Tjørhom (s.162-181) i Apostolicity and Unity: Essays on the Porvoo Common Statement, red. Ola Tjørhom (Grand Rapids, MI: Eerdmans 2002). Sjå også Carissimi, “Sannhetens støtte og grunnvoll,” del 5.1, s.9-10, samt n.19.