Lutherdom og katolisitet

At the Seminary
Arthur Carl Piepkorn (1907-1973). Kjelde: Arthur Carl Piepkorn Center for Evangelical Catholicity.

Som mange sikkert har fått med seg har Ulf Ekman vorte meir og meir positiv til det katolske dei siste åra. Eg var til stades på eit foredrag for nokre år sidan, der Ekman poengterte det katolske og høgkyrkjelege. I det siste har det igjen ‘storma rundt han’ fyrst etter at yngste son hans, Benjamin Ekman, konverterte til Den romersk-katolske kyrkja, og deretter då han publiserte sine tankar rundt det høgkyrkjelege, katolske og sakramentale i ein artikkel i Livets Ords tidsskrift Keryx.[1] I artikkelen går Ekman djupt inn på ei rekkje spørsmål og problemstillingar, t.d. kor naudsynt det er å ha ein gjennomtenkt ekklesiologi,[2] kyrkja sin sakramentale dimensjon som kyrkje, kyrkja som berar og formidlar av nåde, det strukturelle ved kyrkja, den kyrkjelege autoriteten, apostolisk suksesjon, læreembetet, etc. Eg vil tilrå å lese denne artikkelen. Sjølv vil eg her reflektere litt over det katolske i lutherdomen.

Oppdatering: Her er nokre artiklar i Dagen omkring Ulf Ekman:

Som medlem i Den norske kyrkja (Dnk) er eg forplikta på Den nikenske truvedkjenninga.[3] Der vedkjenner vi trua på “éi, heilag, katolsk [ålmenn] og apostolisk kyrkje.” Vidare les vi, i Confessio Augustana (CA) VII, at kyrkja er “forsamlinga av dei heilage, der evangeliet vert lært reint og sakramenta forvalta rett.” Og vidare, om einskapen i kyrkja, står det at til denne “er det nok å vera samd om evangelielæra og om forvaltinga av sakramenta.” Mot slutten av den doktrinelle delen av CA (art. I-XXI) finn vi ei oppsummering av denne delen. Der står det: “Av dette kan ein sjå at det ikkje er noko i henne som avvik frå skriftene eller frå den katolske kyrkja eller frå Romarkyrkja, slik som vi kjenner henne frå kyrkjefedrane.”

Påstanden frå dei lutherske ‘kyrkjefedrane’ – frå Luther, Melanchthon og frå dei andre som stod bak CA – er altså at dei er medlem av den ålmenne kyrkja, den katolske kyrkja, Ecclesia Catholica, og at dei forkynner det same evangelium som kyrkjefedrane.

Men korleis bruker ein dette katolske prinsippet? Det ser ut for meg at dette ofte har vorte brukt a posteriori, som noko ein kan endre om ein sjølv vil. Brukt slik vert det katolske prinsippet eit tomt retorisk omgrep som meir eller mindre berre betyr at ein vel ut det ein sjølv liker i den kristne overleveringa. Eg trur dessverre at det ofte er slik det har vorte brukt i lutherk samanheng. Men det vi må er å bruke dette a priori, som noko som står fast, noko vi skal prøve vår lære på. For at det katolske prinsippet i CA ikkje berre skal vere eit tomt retorisk omgrep vi kan fylla med alt eller ingenting, må vi prøve vår lære og vår forkynning ikkje berre på ‘den nakne Skrifta,’ men på den apostoliske og kyrkjelege overleveringa, på det vi har fått overlevert gjennom generasjonane og hundreåra. Det var nettopp ved desse vi fekk del i Skrifta. Det var desse som kanoniserte Skrifta, som samla dei bibelske skriftene.[4] Dersom vi finn ut at noko av det vi lærer som lutheranarar ikkje stemmer overens med Skrifta eller denne overleveringa, må vi ha integritet til å innrømme dette, og reformere oss. Ta eit døme, som vart diskutert i denne bloggposten. I CA XIV står det: “Om kyrkjeordninga lærer dei at i kyrkja bør ingen læra offentleg eller forvalta sakramenta utan at han er retteleg kalla.” Kva vil det seie å vere ‘retteleg kalla’? Omgrepet ‘retteleg kalla’ (lat. rite vocatus; ty. ordentlichen Beruf) kan tolkast opent – at den lokale kyrkjelyden kan kalla ein person som pastor. Men det kan også tolkast meir strikt. Uttrykket rite vocatus er nemleg ein term frå katolsk kyrkjerett. Ordet rite, skriv den lutherske teologen Arthur Carl Piepkorn, “implies in the normal terminology of the 16th century a formal ordination as something over and above a mere calling.” Og vidare, at termar som ‘kall’ (lat. vocatio) og ‘ordinasjon’ (lat. ordinatio) “are extensively used in this period to describe the whole process of election and ordination.”[5] Sjølv meiner eg at dette er ei god lesing av teksten. Ikkje nødvendigvis av dei fyrste lutheranarane sin intensjon bak bruken av det, men sett i lys av kyrkjehistoria og den kyrkjelege overleveringa.[6] Og det er eit viktig poeng her, som Chris Jones, ein av kommentarane til den nemnte bloggposten set ord på:

If the Apostolic Tradition means anything, and if the Creeds, the Councils, and the Fathers are worthy of any credit at all as faithful witnesses to that Tradition, then it seems to me that we must see our Confessions as part of that tradition, and consistently read them in the context of that tradition. Otherwise how can we possibly claim to be the Catholic Church, rightly reformed? And if that leads us to the conclusion that our Lutheran fathers were mistaken about the necessity of episcopal ordination, then that ought to lead us not to put the “Catholic principle” out of court, but to repent of that error. If we have made a mistake, we ought to admit it — not re-interpret Church history to make the mistake somehow not a mistake. After all, if one should never admit a mistake in doctrine or practice, there never could have been a Reformation.

If the “Catholic principle” is only an a posteriori judgement, not an actual embrace of the Apostolic Tradition, then it was no more than a rhetorical weapon against the Romanists, without substance. And that leaves us not as evangelical Catholics, but mere Protestants. That is not a position that I care to be in.

Ja, om vi ikkje let det apostoliske og katolske, som vi vedkjenner som umisselege karaktertrekk ved den éine kyrkja, få prege oss, men let dei vere ei av mange prinsipp som vi bruker litt etter eige ynskje, kan vi då i det heile hevde å vere ein del av den ålmenne kyrkja, den katolske kyrkja, Ecclesia Catholica? Vi er ikkje kalla til å vere ei sekt blant andre. Vi er kalla til å vere i Guds éine, heilage, katolske og apostoliske kyrkje.

Noter:

[1] Ulf Ekman, “Spelar kyrkosyn någon roll?” (Keryx 11:3, 2013): 7-19

[2] Ekklesiologi er framanord for kyrkjesyn, frå gr. ekklesia, ‘kyrkje, forsamling.’ Her trur eg Equemeniakyrkan har noko å lære av Ekman.

[3] Dei tekstane som, utanom (og etter) Skrifta, er bindande i Dnk er dei tre oldkyrkjelege (vestlege) symbola (den apostoliske truvedkjenninga, den nikenske truvedkjenninga og den athanasianske truvedkjenninga), Confessio Augustana og Luthers vesle katekisme. For tekstane, sjå Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979). Det er usikkert kor bunden eg er av desse som lekmann, men om eg vert ordinert prest så svergar eg truskap til desse. I ordinasjonsliturgien seier biskopen m.a. at han formanar ordinanden at han “forkynner Guds ord klårt og reint, som det er oss gjeve i Den heilage skrifta, og som vår kyrkje vitnar om det i vedkjenninga si, og forvaltar dei heilage sakramenta etter den skipnad Kristus sette, og den ordning vår kyrkje har.” (Gudstenestebok for Den norske kyrkja, del 2 (Oslo: Verbum 1996): 168,169) Som prest svergjer eg altså truskap (av forskjellig grad) til Guds ord og til (det oppfor nemnte) vedkjenningsgrunnlaget.

[4] For litt bakgrunnsinformasjon omkring dette, sjå Wikipedia (“Biblical canon” og “Development of the Christian biblical canon”); og Michael Barber, “Loose Canons: The Development of the Old Testament” (del 1; del 2; del 3), om kanoniseringsprosessen og spesifikt om den gamaltestamentlege kanon.

[5] Arthur Carl Piepkorn, “The Sacred Ministry and Holy Ordination in the Symbolical Books of the Lutheran Church,” i The Church: Selected Writings of Arthur Carl Piepkorn, red., Michael P. Plekon & William S. Wiecher (Delhi, NY: American Lutheran Publicity Bureau Books 1993): 62, sitert i Rev. John A. Frahm III, “The Church, Pastors, and a Confessional Lutheran Ministerium,” s.3 (avlevert ved Peoria, Illinois, 26.10.2004). Den katolske kyrkja godtok CA XIV dersom rite vocatus vart brukt om kanonisk ordinasjon. Sjå det katolske motskriftet til CA, Confutatio Pontificia (CP) 14 og svaret til dette i Apologien til CA (XIV,1). Om desse to skriftene, sjå Wikipedia (her og her).

[6] Om dette, sjå “Embetssynet i den lutherske reformasjonen med særleg vekt på Confessio Augustana 1530,” ei semesteroppgåve eg skreiv i kyrkjehistorisk epokestudium på NLA Høgskulen, Bergen, hausten 2010. Oppsummeringa og konklusjonen står på s.14-18.

Advertisements

Efesarbrevet 4: Einskap, mangfald og teneste

Priests_rome
«Priests in Rome, April 2005» av Stefano Corso. Kilde: Wikimedia Commons.

Denne posten er ein kortversjon av denne oppgåva i NT-eksegese (pdf-fil). Eg bestemte meg for å legge denne kortversjonen ut på bloggen sidan eg for tida har pastoralteologi som fag, og skal ut i misjonspraksis på onsdag (27.11 d.å.), i Bogafjell, som nok er meir ‘lågkyrkjeleg’ enn det eg er. Dette vert litt nytestamentleg refleksjon over kvifor eg har eit ‘høgkyrkjeleg’ embetssyn. Dei meir kyrkjehistoriske og lutherske refleksjonane kjem nok etter kvart. Desse må sjølvsagt henga saman. Vi må ha eit koherent verdsbilete.

****

Her skal eg kort ta for meg Ef 4:3-6.11-16 i eit ekklesiologisk lys, med kyrkja sin einskap som tema. Eg har nytta meg av forskjellige kommentarar og andre verk, frå forskjellige perspektiv, men som eit metodisk utgangspunkt tek eg særleg i bruk Ernest Best sin ICC-kommentar til Efesarbrevet.[1] Efesarbrevet er truleg NT sitt ekklesiologiske hovudbrev, med ein klar samanheng mellom kristologi og ekklesiologi.[2] Best skriv at «the thrust of the christology of Ephesians, while not out of line with that of other Pauline letters, or indeed the vaster part of the NT, is ecclesiological, just as its teaching on the church may be described as christological. Yet the link between the theological earlier part of the letter and the paraenetic later part is not christological … but ecclesiological,»[3]

Ef 4:3-6.11-16 er del av ein lengre perikope, v.1-16, men eg kan ikkje ta for meg heile. Difor fokuserer er på v.3-6 og 11-16, då desse på ein særleg måte fokuserer på einskapstemaet.

Eg går kort inn på nokre moment, i høve oppgåvetemaet. Sjølv om dei er ‘på linje,’ påpeiker Best fem viktige forskjellar mellom ekklesiologien i Efesarbrevet og i dei ‘sikre Paulusbreva’:[4] (1) Efesarbrevet omhandlar primært den universelle (ikkje den lokale) kyrkja. (2) I Efesarbrevet er hovudet for kyrkja Kristus, ikkje éin av lemene. (3) Sjølv om Efesarbrevet fokuserer på einskap er nattverden fråverande, i motsetnad til Paulus i t.d. 1Kor 10:16-17; 11:17ff. (4) I Efesarbrevet finn vi apostel- og profetgrunnvollen (2:20), medan dette elles er reservert for Kristus (jf. 1Kor 3:11). (5) Paulus fokuserer på kyrkja sitt forhold til Israel, medan dette er nærast fråverande i Efesarbrevet.

Av desse vil eg poengtere at kyrkja er lokal og universal, både i dei sikre Paulusbreva og i Efesarbrevet.[5] Eg meiner Israels-spørsmålet er handsama i brevet (Ef 2:11-22), om ikkje like mykje som i dei sikre breva. Med dette går eg vidare til hovuddelen.

Eg skal ikkje ta for meg eksegesen her, den finn de i oppgåva.[6] Eg vil heller gå inn på det eg finn relevant for det pastoralteologiske. Eg tok i oppgåva utgangspunkt i denne problemstillinga: Kva består kyrkja sin einskap i, kva samlar ein seg om, og på kva måte vert denne einskapen verna om og utbreidd? Dette meiner eg er eit sentralt pastoralteologisk spørsmål: Det er éi kyrkje, men korleis kjem denne einskapen til uttrykk?

Det fyrste vi ser, er at einskapen er knytt direkte til Gud. Paulus formanar oss om å «[leggja] vinn på å ta vare på Andens einskap, i fredens samband.» Einskapen er altså ikkje noko reint sosiologisk, den er knytt til Anden, til Gud. Vidare ser vi at denne einskapen er knytt til kyrkja (organisk, igjen ikkje reint sosiologisk), til kallet og til trua. Paulus skriv at vi har «éin lekam og éin Ande, iksom de også vart kalla til eitt håp då de vart kalla, éin Herre, éi tru, éin dåp, éin Gud og Far for alt, han som er over alt og gjennom alt og i alt.»

Det er viktig å påpeike at den lekamlege einskapsmetafor ikkje berre er ‘generell’ (jf. fabelen til Menenius Agrippa), fordi kyrkja er Kristi lekam. Vi ser dette andre stader også: «For liksom lekamen er éin, endå han har mange lemer, er alle lemene éin lekam, endå dei er mange. Slik er det med Kristus òg.» (1Kor 12:12) Legg merke til kva Paulus skriv. Ikkje ‘slik er det med kyrkja,’ men ‘slik er det med Kristus.’[7] Som lemer på Kristi lekam er vi underlagt han. Det er interessant å sjå at Paulus ikkje formanar til å skapa einskap, men om å halda fast på den faktiske einskapen. Men dersom denne kan missast, er den verkeleg essensiell for kyrkja? Best meiner dette er vanskeleg å svare på, og meiner Paulus ikkje prøver på det. Eg meiner Best sin påstand er feil, og at den må sjåast ut frå soma-omgrepet (‘lekam’). Best påpeiker at nokre kommentarar, med utgangspunkt i tanken om at einskapen kan missast, hevder at pnevma (‘Ande’)[8] skal forståast som ei generell fellesskapsånd, «the corporate spiritual feeling of the community, something created by the community and therefore able to be lost by it.»[9] Eg meiner dette ikkje tek omsyn til soma. Vi kan tenke oss at liksom lekamen vert verande éin etter ein amputasjon kan kyrkja som sådan halda fast på einskapen sjølv om ho skulle oppleve splid eller missa einskildsmedlemmar. Formaninga om å halda på einskapen er då ei formaning om å halda fast på Kristus, og vere eitt med han og (fylgjeleg) andre kristne.[10]

Einskapen i kyrkja er altså einskapen vi har i Kristus, som ikkje er delt (jf. 1Kor 1:10-13). Denne einskapen må sjåast i høve til patær-omgrepet (‘Far’).[11] Gud vert i NT likna med ‘husets here,’ gr. ho oikodespotæs, lat. paterfamilias, patria potestas.[12] Vi ser også ein blanding av familie- og kongerikemetaforane.[13] Reidar Hvalvik påpeiker at frasen ‘Guds kyrkje’ (gr. hæ ekklæsia tou theou) «can only be understood in the sense “the church that belongs to God,” a phrase which makes sense only if the assembly consists of “the people of God.”»[14] For mange kristne vart kyrkja ein ny familie, som erstatning for den familien dei evt. tapte då dei konverterte.[15] Einskapen i kyrkja er den einskapen vi har i Kristus, under Gud som paterfamilias. Den består i eit personleg fellesskap med Gud og med andre kristne, samla om trusinnhaldet (jf. Ef 1:23; 2:18-22).

Men dette er altså grunnlaget. Kva med voksteren? Her kjem vi til v.11-16. Eg siterer dei i sin heilskap:

11 Og han gav på den eine sida apostlane, på den andre profetane, vidare evangelistane, vidare hyrdingane og lærarane, 12 for utrustinga av dei heilage til tenestegjerning, til oppbyggjing av Kristi lekam, 13 inntil vi alle kan nå fram til einskapen i trua og i kjennskapen til Guds Son, til mogen manndom, til aldersmålet for Kristi fullnad. 14 Så skal vi ikkje lenger vera som born, kasta hit og dit, og drivne omkring ved kvart vindpust av ny lære, så vi blir eit bytte for menneska sitt falske spel og villfaringa sine listige kunster. 15 Men vi skal vere trufaste mot sanninga i kjærleik og i eitt og alt veksa opp til han som er hovudet, Kristus. 16 Frå han vert heile lekamen samanknytt og sameina ved kvart støttande band, alt etter den oppgåva kvar einskild lem har fått tilmålt. Slik kan lekamen veksa sin vokster til si oppbyggjing i kjærleik.

I v.11-16 kjem vi inn på korleis kyrkja sin einskap vert verna om og utbreidd, ved medlemene og embetsberarane i kyrkja.

Ved verbet edåken (‘han gav’) [16] ser vi at Paulus (1) skiljer mellom forskjellige typar funksjonar, tenester eller embete som (2) er gjeve av Kristus sjølv, jf. v.7-10. Apostlane, profetane, etc. er konkretiserte gåver til kyrkja. Fokuset er på Guds kall (gr. klæsis, jf. v.2.4),[17] noko som gjer det unaturleg med eit skilje mellom det personale og det funksjonelle.[18]

Eg meiner Paulus viser til embeta (‘apostlane,’ ‘profetane,’ etc.) i sin bestemte form. Dette har utgangspunkt i artikkelbruken. [19] Eg meiner Paulus viser til apostlane (og profetane) i bestemt historisk form (jf. Ef 2:20; 3:5), og at desse var knytt til ein gitt kontekst.[20] Forskjellen frå dei andre embetsberarane ligg i apostlane og profetane sine særskilde kall frå Gud og/eller Kristus.[21] Kanskje byggjer dei to/tre andre embeta på apostel- og profetgrunnvollen. Embetsberarane opererer med ein autorisasjon frå Kristus. Dette er knytt til Ordet, i forkynning, læring og formaning.[22] Apostelkallet har mange likskapstrekk med profetkallet i GT, med apostlane som Guds og Kristi utsendingar og representantar.[23] Denne forståinga meiner eg er reflektert i vigslinga av Mattias (Apg 1:15-26), og spesielt bruken av Sal 109:8: «For det står skrive i Salmane: … Lat ein annan taka tilsynstenesta hans!» (Apg 1:20ac) Apostolatet er ei konkret, tidsavgrensa teneste, gitt til spesifikke Kristus-vitne (v.21-22), som vart innsett (her ved loddkasting, v.26).[24]

Mitt fokus vil vere på hyrdingane og lærarane. Desse er tett knytt saman, då dei berre har éin bestemt artikkel.[25] Det er truleg eitt embete, evt. er dei same personane både hyrdingar og lærarar. Dette kan (saman med evangelistane) tenkast som eit framhald av (eller eit vern om) det apostoliske. Dette kan etter kvart ha utvikla seg til dei seinare bispe- og presteembeta.[26] Dette kan vi kanskje sjå hjå Ignatius av Antiokia ein stad mellom 107-117, sannsynlegvis 110.[27]

Embetsberarane sitt oppdrag er å verne om og breie ut einskapen ved forkynning og undervising. I v.12går Paulus inn på samanhengen mellom embetsberarane og andre kristne (‘dei heilage,’ gr. hoi hagioi).[28] Eit viktig spørsmål er korleis ein skal omsetje verset. Det er tre preposisjonsfraser der (som er knytt til verbet edåken). Korleis skal forholdet mellom desse frasene og verbet forståast?[29]

Er forholdet mellom preposisjonsfrasene sideordna eller underordna? Ei sideordna omsetjing kan sjå slik ut: «…for utrustinga av dei heilage, til tenestegjerning, til oppbyggjing av Kristi lekam.»[30] Dette kan opne for ei ‘høgkyrkjeleg,’ ‘aristokratisk-klerikal’ lesing. Ei underordna omsetjing kan sjå slik ut: «…for utrustinga av dei heilage til tenestegjerning, til oppbyggjing av Kristi lekam.»[31] Det kan opne for ei ‘lågkyrkjeleg-demokratisk’ lesing.

Eg meiner ei underordna lesing, der den fyrste preposisjonen (pros) er knytt direkte til edåken, og der dei to neste preposisjonane (som begge er eis) er underordna den fyrste, er den mest sannsynlege lesinga,[32] men dette hindrar ikkje nødvendigvis ei ‘høgkyrkjeleg’ lesing. Teksten opnar framleis for ei ‘tenestedifferensiering’ der embetsberarane (ved forkynning og undervising) kan utruste dei heilage til tenestegjerning som fører til «oppbyggjing av Kristi lekam.» Desse tekstane bør lesast i sin rette historiske og kulturelle kontekst, ikkje redusert til ein sekulær eller etymologihistorisk lesing, men inkludert den kristne kulturen desse tekstane vart skrivne inn i, spesielt arven frå GT og NT elles. Eg meiner det finst ein viss struktur for kyrkja sin orden i NT, basert på hovudtenking og apostelautoritet.[33] Vi ser også ei utvikling i slik retning i tida rett etter apostlane.[34] Ein ‘høgkyrkjeleg’ embetstanke utvikla seg særs tidleg, t.d. ved Ignatius av Antiokia. (Sjå spesielt Ign Smyr 8.[35]) Dette vert også reflektert i tolkingshistoria.[36]

Kyrkja ligg under Gud som paterfamilias, og han kan delegere autoritet (jf. apostel-omgrepet). Ved forkynning, læring og formaning vernar embetsberarane om kyrkja sin einskap, og gjev den nye nedslagsfelt.[37] For Paulus er dette heilt sentralt. «Korleis, då, kan dei kalla på han dei ikkje har trudd på? Og korles kan dei tru på ein dei ikkje har høyrt om? Og korleis kan dei høyra utan at nokon forkynner?» (Rom 10:14, jf. v.9-17)

Men det er viktig å påpeike at ein slik organisatorisk struktur er eit middel, ikkje eit mål, jf. v.12. Ein organisasjons mål er, ifylgje Store norske leksikon, «å fremme ett eller flere formål, eller sett av verdier.» Formålet med embeta (middelet) er dei heilage si utrusting til teneste, og oppbyggjinga av Kristi lekam, inntil vi når fram til einskap og fullending, til målet (jf. v.13).

Kyrkja sin einskap består i eit personleg forhold til Gud som paterfamilias, som del av hans famile og lem på Kristi lekam. Ein samlar seg om kyrkja sitt trusinnhald, det Paulus på ein nærast kateketisk måte tek for seg i v.4-6. Og denne einskapen vert verna om og utbreidd ved kyrkja sine medlemer, både embetsberarane og andre kristne.

Eg set ikkje med dette ein konklusjon, men vil hevde at Efesarbrevet på ein særskild måte utrykkjer både kyrkja sin einskap og hennar universalitet. Personleg les eg nok dette i ein meir ‘høgkyrkjeleg’ retning fordi (1) teksten opnar for det; (2) tolkingshistoria i dei fyrste hundreåra heller i den retninga; (3) utviklinga i kyrkja sitt embetssyn kom såpass tidleg at dette bør kunna få prega vår tolking (sjølv om dette nok ikkje er absolutt); og (4) eg er overtydd om dette ut frå eit heilskapssyn på bibel, teologi og ekklesiologi. (Men eg har ikkje lagt dette til grunn for eksegesen.)

I v.3 formanar Paulus om å halda fast på einskapen, i v.4-6 les vi om einskapen i Kristus som sådan, og alt det den inneber, og i v.11-16 les vi korleis denne einskapen (for den einskilde kristne og for kyrkja si skuld) på forskjellig vis kan vernast om, modnast, og få nye nedslagsfelt, ut frå eit mangfald av gåver og tenester. Olaf Moe uttrykker det bra. I si samanfatting av Ef 4:1-16 påpeiker han at Paulus manar «til innbyrdes enighet, slik som menighetens organiske enhet krever det. Nådegavenes ulikhet skal ikke hindre, men meget mer fremme enheten i Kristus.»[38]

Kjelder:

Aalen, Sverre (1979). Efeserbrevet kap. 1,1-5,15. Oslo: Menighetsfakultetet (Skrivestua)

Baasland, Ernst (1993). «Ledelsesstrukturer i den eldste kirke.» Reform og embete. Festskrift til Andreas Aarflot på 65-årsdagen den 1. juli 1993. Redigert av Per-Otto Gullaksen et.al. Oslo: Universitetsforlaget, s.181-197

Barth, Markus (1974).Ephesians. A new translation with introduction and commentary. Anchor Bible. Garden City, NY: Doubleday (2 vol.)

Best, Ernst (1998). Ephesians. ICC. Edinburgh: T&T Clark

Ehrman, Bart D. (2003). The Apostolic Fathers, vol 1. Edited and Translated by Bart D. Ehrman. Cambridge, MA: Harvard University Press

Granados Rojas, Juan Manuel (2011). «Ephesians 4,12. A Revised Reading.» Biblica 92, s.81-96

Hvalvik, Reidar (2007). «“The Churches of the Saints”: Paul’s Concern for Unity in His References to the Christian Communities.» TTK 78, s.227-247

Lincoln, Andrew T. (1990). Ephesians. WBC, vol. 42. Nashville, TN: Thomas Nelson

Moe, Olaf (1956). Paulus’ brev til Efeserne. Innledet, oversatt og fortolket. Oslo: Aschehoug

Sandnes, Karl Olav (1994). A New Family. Conversion and Ecclesiology in the Early Church with Cross-Cultural Comparisons. Bern: Lang

Synnes, Martin (1996). Vakthold om “Den skjønne skatt” (ἡ καλή παραθήκη). Innføring i pastoralbrevene og kommentar til første Timoteusbrev. Oslo: Luther

TDNT: Theological Dictionary of the New Testament. (Forskjellige redaktørar). Grand Rapids, MI: Eerdmans 1971 (10 vol.)

Østereng, Dag Øivind (2007). «Kirkelig fellesskap – med hvem – om hva?» Foredrag til innledning ved seminar på Fjellhaug skoler 14. februar 2007.

Noter:

[1] Best 1998

[2] Best 1998:49-51

[3] Best 1998:51

[4] Best 1998:33

[5] Hvalvik 2007:229-236, jf. Olav Skjevesland, Kirken i Det nye testamente (Oslo: Andaktsbokselskapet (Verbum) 1976): 69-72.

[6] Om v.3-6, sjå Best 1998:364-372; Barth 1974:428-429.462-472; Lincoln 1990:237-241. Om v.11-16, sjå Best 1998:388-413; Barth 1974:435-451.477-496; Lincoln 1990:248-264. Om ikkje anna er nemnt er alle bibelstader omsett av underteikna.

[7] Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT. Grand Rapids, MI: Eerdmans 1987): 602, n.12.

[8] TDNT VI:332-451, spes. 444-445.

[9] Best 1998:365

[10] Jf. bruken av ‘i Kristus’ (Best 1998:153-154).

[11] TDNT V:945-1014

[12] TDNT II:44-49; Sandnes 1994:93-111; Richard Saller, «Patria potestas and the stereotype of the Roman family» (Continuity and Change 1, 1986): 7-22.

[13] Matt 13:24-30.36-43.52; 20:1-16; Luk 12:32; Joh 3:3.5, m.m.

[14] Hvalvik 2007:233

[15] Sandnes 1994:21-22.65.83-86

[16] Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Third ed. Revised and edited by Frederick William Danker. University Of Chicago Press 2001): 242-243.

[17] TDNT III:491-492, jf. ekklæsia (s.509-513).

[18] Baasland 1993:193

[19] Lincoln 1990:223.249

[20] Det kan kanskje (også) ha vore ein form for ‘NT-profetar’ (Lincoln 1990:153).

[21] Reidar Hvalvik & Terje Stordalen, Den store fortellingen. Om Bibelens tilblivelse, innhold, bruk og betydning (Oslo: Det norske bibelselskap 1999): 139, jf. 1Sam 3; Jes 6; Esek 1; Matt 4:18-22; Joh 20:21-23; Gal 1:1. Sjå også TDNT I:413-443; Synnes 1996:75-77.

[22] Aalen 1979:182-183

[23] TDNT I:423; Synnes 1996:76

[24] Om ordinasjon i NT, sjå Olav Skjevesland, «Ordinasjonen i Det nye testamentet» (i Reform og embete. Festskrift til Andreas Aarflot på 65-årsdagen den 1. juli 1993. Redigert av Per-Otto Gullaksen et.al.. Oslo: Universitetsforlaget 1993): 201 (199-212).

[25] Barth 1974:438-439 (teaching shepherds); Aalen 1979:185-186.

[26] Aalen 1979:185-186

[27] De apostoliske fedre (I norsk oversettelse med innledninger og noter. Red., Ernst Baasland & Reidar Hvalvik. Oslo: Luther 1997): 36-37.41-44; Ehrman 2003:203-205.

[28] TDNT I:107-110; Hvalvik 2007:236-241

[29] Best 1998:397-399; Barth 1974:478-484; Granados Rojas 2011

[30] Ei liknande løysing er valt i KJV.

[31] Ei liknande løysing er valt i Bibelselskapets omsetjing frå 2011.

[32] For eit anna perspektiv, sjå Moe 1956:93.106-107; T. David. Gordon, «“Equipping” Ministry in Ephesians 4?» (JETS 37, 1994): 69-78.

[33] Østereng 2007:3b, jf. Matt 16:18-19; Gal 2:8-9; Ef 1:22-23; 2:20; Kol 2:9-10; 2Tim 1:6, m.m.

[34] Østereng 2007:3b; Raymond E. Brown, The Churches the Apostles left behind (New York: Paulist Press 1984).

[35] Ehrman 2003:302-305

[36] Ved. t.d. Johannes Chrysostomos. Sjå Best 1998:397; Granados Rojas 2011:94-95; Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. 1, vol. 13 (Peabody, MA: Hendrickson Publishers 1995): 104.

[37] Best 1998:393-394; Baasland 1993:181-197; Østereng 2007:3a, jf. Ef 4:3.11-13; Hebr 13:7.17.

[38] Moe 1956:110-111

Alternative episcopal oversight?

I am a member of the Church of Norway (CofN), and I am currently in seminar. I am also part of a group of priests called Carissimi, who seek alternative episcopal oversight. To flesh out the reasons for this, I will here post a slightly edited version of a comment I made on an online forum. I hope this clarifies the reasons for this.

When we talk about alternative episcopal oversight, we need to make a crucial distinction between doctrine and opinion. And to illustrate this, I will use two examples: the decision of the Church of England (CofE), in 1992, to allow women to be ordained to the priesthood and the decision of CofN, in 2006 (confirmed in 2007), to allow practicing homosexuals to be ordained to the priesthood. The reason I use these is that the first marked the demand for (and introduction of) alternative episcopal oversight in CofE, while the second marked the demand for (and hopefully the introduction of) alternative episcopal oversight in CofN.

There was a qualified difference between pre and post 1992 (in CofE) and pre and post 2006 (in CofN). Before 1992, there were bishops in CofE who believed that women could be ordained as priests. But what a bishop privately believes is not that interesting. A bishop is not appointed to pontificate privately. He is appointed to ensure ecclesial unity (both sacramentally and doctrinally), to teach and uphold the doctrine of his Church, and to ensure that proper doctrine be taught. Now pre 1992, CofE taught that women could not be priests. Therefore any bishop would be responsible to uphold this. Post 1992, however, we see something new: We do not (merely) see CofE changing position (saying that women could be priests), but we see that CofE said that it was ecclesially and canonically legitimate either to hold that women could not be priests or to hold that women could be priests. We saw something similar in CofN in 2006.

In 2006, the Doctrinal Commission of CofN issued a document on the question of homosexuality and Scripture. (The link is in Norwegian.) The Commission was divided in two on the question of the marrying of same sex couples and the ordination of practicing homosexuals. Prior to 2006, CofN had one official view, even if there were many bishops who held other views. After 2006, however, there have been two official (and contradictory) views on this question, which means that it is now ecclesially and canonically legitimate either to hold that same sex couples cannot marry in the church and that practicing homosexuals cannot be ordained, or to hold that same sex couples can marry in the church and that practicing homosexuals can be ordained. Because of this, a group of priests and lay people have sought alternative episcopal oversight.

The point of alternative episcopal oversight is that there is a new situation, ecclesially and canonically. The important thing here is that the unity of the Church is both doctrinal and sacramental. This means that if there is a real internal (ecclesial and canonical) schism (i.e. that two opposing views are both legitimate), then this needs to be expressed episcopally. The question is not: What do we do about these [insert adjective] bishops? Thus it is not a question of ‘putting up with’ certain bishops. I don’t particularly care what my bishop privately holds. The question is rather this: What do we do when we have two contradictory views which are both legitimately (ecclesially and canonically) taught within the same Church?

Har Equemeniakyrkan noko gjennomtenkt ekklesiologi?

Dagen melder at tre prestar i den nye svenske frikyrkja Equemeniakyrkan ynskjer å innføra ‘homovigslar’ (eller ‘vigsleg for einkjønna par,’ for å bruke ei litt mindre tabloid term). Eg skal ikkje her gå inn på akkurat det spørsmålet, men vil heller spørje litt om kva dette kyrkjesamfunnet er. Det står i artikkelen at Equemeniakyrkan er eit ‘økumenisk kyrkjesamfunn.’ Kva er eigentleg det, forstått på den måten økumenikkomgrepet vert brukt i dag? Omgrepet ‘økumenikk’ vart brukt annleis i oldkyrkja, då om heile kyrkja, i kommunion. Dette heng sjølvsagt saman med forskjellar i ekklesiologi. Der ein i våre dagar (fortrinnsvis på protestantisk hald) ser på kyrkja som ein åndeleg storleik og på kyrkja som summen av alle kristne (utan nemneverdig omsyn til læremessig einskap), må omgrepet nødvendigvis brukast annleis.

Ifylgje artikkelen er Equemeniakyrkan “resultatet av at Metodistkyrkan, Baptistförbundet og Svenska missionskyrkan gjekk inn under same paraply i 2011, den gongen under namnet Gemensam Framtid.” Korleis løyser ein teologiske strider innad i kyrkjesamfunnet? Det er store teologiske forskjellar mellom metodistar, lutheranarar og baptistar, spesielt i dåpssyn, og eg stiller meg sterkt tvilande til at dette er kyrkjeleg forsvarleg å starte eit slikt ‘felles kyrkjesamfunn’ utan å ha ein klar teologisk profil. For det er jo teologien som må vere det sentrale, og ikkje forma.

Har dei tenkt over kva teologisk profil dei skal ha, eller har dei berre abdisert ved å seie at kvar einskilde forsamling bestemmer (slik det ofte er vanleg i baptist- og pinsevennsamanhengar)? Er dette eigentleg eit kyrkjesamfunn, eller er det ei nasjonal-kongregasjonalistisk utgåve av WCC?