Efesarbrevet 4: Einskap, mangfald og teneste

Priests_rome
«Priests in Rome, April 2005» av Stefano Corso. Kilde: Wikimedia Commons.

Denne posten er ein kortversjon av denne oppgåva i NT-eksegese (pdf-fil). Eg bestemte meg for å legge denne kortversjonen ut på bloggen sidan eg for tida har pastoralteologi som fag, og skal ut i misjonspraksis på onsdag (27.11 d.å.), i Bogafjell, som nok er meir ‘lågkyrkjeleg’ enn det eg er. Dette vert litt nytestamentleg refleksjon over kvifor eg har eit ‘høgkyrkjeleg’ embetssyn. Dei meir kyrkjehistoriske og lutherske refleksjonane kjem nok etter kvart. Desse må sjølvsagt henga saman. Vi må ha eit koherent verdsbilete.

****

Her skal eg kort ta for meg Ef 4:3-6.11-16 i eit ekklesiologisk lys, med kyrkja sin einskap som tema. Eg har nytta meg av forskjellige kommentarar og andre verk, frå forskjellige perspektiv, men som eit metodisk utgangspunkt tek eg særleg i bruk Ernest Best sin ICC-kommentar til Efesarbrevet.[1] Efesarbrevet er truleg NT sitt ekklesiologiske hovudbrev, med ein klar samanheng mellom kristologi og ekklesiologi.[2] Best skriv at «the thrust of the christology of Ephesians, while not out of line with that of other Pauline letters, or indeed the vaster part of the NT, is ecclesiological, just as its teaching on the church may be described as christological. Yet the link between the theological earlier part of the letter and the paraenetic later part is not christological … but ecclesiological,»[3]

Ef 4:3-6.11-16 er del av ein lengre perikope, v.1-16, men eg kan ikkje ta for meg heile. Difor fokuserer er på v.3-6 og 11-16, då desse på ein særleg måte fokuserer på einskapstemaet.

Eg går kort inn på nokre moment, i høve oppgåvetemaet. Sjølv om dei er ‘på linje,’ påpeiker Best fem viktige forskjellar mellom ekklesiologien i Efesarbrevet og i dei ‘sikre Paulusbreva’:[4] (1) Efesarbrevet omhandlar primært den universelle (ikkje den lokale) kyrkja. (2) I Efesarbrevet er hovudet for kyrkja Kristus, ikkje éin av lemene. (3) Sjølv om Efesarbrevet fokuserer på einskap er nattverden fråverande, i motsetnad til Paulus i t.d. 1Kor 10:16-17; 11:17ff. (4) I Efesarbrevet finn vi apostel- og profetgrunnvollen (2:20), medan dette elles er reservert for Kristus (jf. 1Kor 3:11). (5) Paulus fokuserer på kyrkja sitt forhold til Israel, medan dette er nærast fråverande i Efesarbrevet.

Av desse vil eg poengtere at kyrkja er lokal og universal, både i dei sikre Paulusbreva og i Efesarbrevet.[5] Eg meiner Israels-spørsmålet er handsama i brevet (Ef 2:11-22), om ikkje like mykje som i dei sikre breva. Med dette går eg vidare til hovuddelen.

Eg skal ikkje ta for meg eksegesen her, den finn de i oppgåva.[6] Eg vil heller gå inn på det eg finn relevant for det pastoralteologiske. Eg tok i oppgåva utgangspunkt i denne problemstillinga: Kva består kyrkja sin einskap i, kva samlar ein seg om, og på kva måte vert denne einskapen verna om og utbreidd? Dette meiner eg er eit sentralt pastoralteologisk spørsmål: Det er éi kyrkje, men korleis kjem denne einskapen til uttrykk?

Det fyrste vi ser, er at einskapen er knytt direkte til Gud. Paulus formanar oss om å «[leggja] vinn på å ta vare på Andens einskap, i fredens samband.» Einskapen er altså ikkje noko reint sosiologisk, den er knytt til Anden, til Gud. Vidare ser vi at denne einskapen er knytt til kyrkja (organisk, igjen ikkje reint sosiologisk), til kallet og til trua. Paulus skriv at vi har «éin lekam og éin Ande, iksom de også vart kalla til eitt håp då de vart kalla, éin Herre, éi tru, éin dåp, éin Gud og Far for alt, han som er over alt og gjennom alt og i alt.»

Det er viktig å påpeike at den lekamlege einskapsmetafor ikkje berre er ‘generell’ (jf. fabelen til Menenius Agrippa), fordi kyrkja er Kristi lekam. Vi ser dette andre stader også: «For liksom lekamen er éin, endå han har mange lemer, er alle lemene éin lekam, endå dei er mange. Slik er det med Kristus òg.» (1Kor 12:12) Legg merke til kva Paulus skriv. Ikkje ‘slik er det med kyrkja,’ men ‘slik er det med Kristus.’[7] Som lemer på Kristi lekam er vi underlagt han. Det er interessant å sjå at Paulus ikkje formanar til å skapa einskap, men om å halda fast på den faktiske einskapen. Men dersom denne kan missast, er den verkeleg essensiell for kyrkja? Best meiner dette er vanskeleg å svare på, og meiner Paulus ikkje prøver på det. Eg meiner Best sin påstand er feil, og at den må sjåast ut frå soma-omgrepet (‘lekam’). Best påpeiker at nokre kommentarar, med utgangspunkt i tanken om at einskapen kan missast, hevder at pnevma (‘Ande’)[8] skal forståast som ei generell fellesskapsånd, «the corporate spiritual feeling of the community, something created by the community and therefore able to be lost by it.»[9] Eg meiner dette ikkje tek omsyn til soma. Vi kan tenke oss at liksom lekamen vert verande éin etter ein amputasjon kan kyrkja som sådan halda fast på einskapen sjølv om ho skulle oppleve splid eller missa einskildsmedlemmar. Formaninga om å halda på einskapen er då ei formaning om å halda fast på Kristus, og vere eitt med han og (fylgjeleg) andre kristne.[10]

Einskapen i kyrkja er altså einskapen vi har i Kristus, som ikkje er delt (jf. 1Kor 1:10-13). Denne einskapen må sjåast i høve til patær-omgrepet (‘Far’).[11] Gud vert i NT likna med ‘husets here,’ gr. ho oikodespotæs, lat. paterfamilias, patria potestas.[12] Vi ser også ein blanding av familie- og kongerikemetaforane.[13] Reidar Hvalvik påpeiker at frasen ‘Guds kyrkje’ (gr. hæ ekklæsia tou theou) «can only be understood in the sense “the church that belongs to God,” a phrase which makes sense only if the assembly consists of “the people of God.”»[14] For mange kristne vart kyrkja ein ny familie, som erstatning for den familien dei evt. tapte då dei konverterte.[15] Einskapen i kyrkja er den einskapen vi har i Kristus, under Gud som paterfamilias. Den består i eit personleg fellesskap med Gud og med andre kristne, samla om trusinnhaldet (jf. Ef 1:23; 2:18-22).

Men dette er altså grunnlaget. Kva med voksteren? Her kjem vi til v.11-16. Eg siterer dei i sin heilskap:

11 Og han gav på den eine sida apostlane, på den andre profetane, vidare evangelistane, vidare hyrdingane og lærarane, 12 for utrustinga av dei heilage til tenestegjerning, til oppbyggjing av Kristi lekam, 13 inntil vi alle kan nå fram til einskapen i trua og i kjennskapen til Guds Son, til mogen manndom, til aldersmålet for Kristi fullnad. 14 Så skal vi ikkje lenger vera som born, kasta hit og dit, og drivne omkring ved kvart vindpust av ny lære, så vi blir eit bytte for menneska sitt falske spel og villfaringa sine listige kunster. 15 Men vi skal vere trufaste mot sanninga i kjærleik og i eitt og alt veksa opp til han som er hovudet, Kristus. 16 Frå han vert heile lekamen samanknytt og sameina ved kvart støttande band, alt etter den oppgåva kvar einskild lem har fått tilmålt. Slik kan lekamen veksa sin vokster til si oppbyggjing i kjærleik.

I v.11-16 kjem vi inn på korleis kyrkja sin einskap vert verna om og utbreidd, ved medlemene og embetsberarane i kyrkja.

Ved verbet edåken (‘han gav’) [16] ser vi at Paulus (1) skiljer mellom forskjellige typar funksjonar, tenester eller embete som (2) er gjeve av Kristus sjølv, jf. v.7-10. Apostlane, profetane, etc. er konkretiserte gåver til kyrkja. Fokuset er på Guds kall (gr. klæsis, jf. v.2.4),[17] noko som gjer det unaturleg med eit skilje mellom det personale og det funksjonelle.[18]

Eg meiner Paulus viser til embeta (‘apostlane,’ ‘profetane,’ etc.) i sin bestemte form. Dette har utgangspunkt i artikkelbruken. [19] Eg meiner Paulus viser til apostlane (og profetane) i bestemt historisk form (jf. Ef 2:20; 3:5), og at desse var knytt til ein gitt kontekst.[20] Forskjellen frå dei andre embetsberarane ligg i apostlane og profetane sine særskilde kall frå Gud og/eller Kristus.[21] Kanskje byggjer dei to/tre andre embeta på apostel- og profetgrunnvollen. Embetsberarane opererer med ein autorisasjon frå Kristus. Dette er knytt til Ordet, i forkynning, læring og formaning.[22] Apostelkallet har mange likskapstrekk med profetkallet i GT, med apostlane som Guds og Kristi utsendingar og representantar.[23] Denne forståinga meiner eg er reflektert i vigslinga av Mattias (Apg 1:15-26), og spesielt bruken av Sal 109:8: «For det står skrive i Salmane: … Lat ein annan taka tilsynstenesta hans!» (Apg 1:20ac) Apostolatet er ei konkret, tidsavgrensa teneste, gitt til spesifikke Kristus-vitne (v.21-22), som vart innsett (her ved loddkasting, v.26).[24]

Mitt fokus vil vere på hyrdingane og lærarane. Desse er tett knytt saman, då dei berre har éin bestemt artikkel.[25] Det er truleg eitt embete, evt. er dei same personane både hyrdingar og lærarar. Dette kan (saman med evangelistane) tenkast som eit framhald av (eller eit vern om) det apostoliske. Dette kan etter kvart ha utvikla seg til dei seinare bispe- og presteembeta.[26] Dette kan vi kanskje sjå hjå Ignatius av Antiokia ein stad mellom 107-117, sannsynlegvis 110.[27]

Embetsberarane sitt oppdrag er å verne om og breie ut einskapen ved forkynning og undervising. I v.12går Paulus inn på samanhengen mellom embetsberarane og andre kristne (‘dei heilage,’ gr. hoi hagioi).[28] Eit viktig spørsmål er korleis ein skal omsetje verset. Det er tre preposisjonsfraser der (som er knytt til verbet edåken). Korleis skal forholdet mellom desse frasene og verbet forståast?[29]

Er forholdet mellom preposisjonsfrasene sideordna eller underordna? Ei sideordna omsetjing kan sjå slik ut: «…for utrustinga av dei heilage, til tenestegjerning, til oppbyggjing av Kristi lekam.»[30] Dette kan opne for ei ‘høgkyrkjeleg,’ ‘aristokratisk-klerikal’ lesing. Ei underordna omsetjing kan sjå slik ut: «…for utrustinga av dei heilage til tenestegjerning, til oppbyggjing av Kristi lekam.»[31] Det kan opne for ei ‘lågkyrkjeleg-demokratisk’ lesing.

Eg meiner ei underordna lesing, der den fyrste preposisjonen (pros) er knytt direkte til edåken, og der dei to neste preposisjonane (som begge er eis) er underordna den fyrste, er den mest sannsynlege lesinga,[32] men dette hindrar ikkje nødvendigvis ei ‘høgkyrkjeleg’ lesing. Teksten opnar framleis for ei ‘tenestedifferensiering’ der embetsberarane (ved forkynning og undervising) kan utruste dei heilage til tenestegjerning som fører til «oppbyggjing av Kristi lekam.» Desse tekstane bør lesast i sin rette historiske og kulturelle kontekst, ikkje redusert til ein sekulær eller etymologihistorisk lesing, men inkludert den kristne kulturen desse tekstane vart skrivne inn i, spesielt arven frå GT og NT elles. Eg meiner det finst ein viss struktur for kyrkja sin orden i NT, basert på hovudtenking og apostelautoritet.[33] Vi ser også ei utvikling i slik retning i tida rett etter apostlane.[34] Ein ‘høgkyrkjeleg’ embetstanke utvikla seg særs tidleg, t.d. ved Ignatius av Antiokia. (Sjå spesielt Ign Smyr 8.[35]) Dette vert også reflektert i tolkingshistoria.[36]

Kyrkja ligg under Gud som paterfamilias, og han kan delegere autoritet (jf. apostel-omgrepet). Ved forkynning, læring og formaning vernar embetsberarane om kyrkja sin einskap, og gjev den nye nedslagsfelt.[37] For Paulus er dette heilt sentralt. «Korleis, då, kan dei kalla på han dei ikkje har trudd på? Og korles kan dei tru på ein dei ikkje har høyrt om? Og korleis kan dei høyra utan at nokon forkynner?» (Rom 10:14, jf. v.9-17)

Men det er viktig å påpeike at ein slik organisatorisk struktur er eit middel, ikkje eit mål, jf. v.12. Ein organisasjons mål er, ifylgje Store norske leksikon, «å fremme ett eller flere formål, eller sett av verdier.» Formålet med embeta (middelet) er dei heilage si utrusting til teneste, og oppbyggjinga av Kristi lekam, inntil vi når fram til einskap og fullending, til målet (jf. v.13).

Kyrkja sin einskap består i eit personleg forhold til Gud som paterfamilias, som del av hans famile og lem på Kristi lekam. Ein samlar seg om kyrkja sitt trusinnhald, det Paulus på ein nærast kateketisk måte tek for seg i v.4-6. Og denne einskapen vert verna om og utbreidd ved kyrkja sine medlemer, både embetsberarane og andre kristne.

Eg set ikkje med dette ein konklusjon, men vil hevde at Efesarbrevet på ein særskild måte utrykkjer både kyrkja sin einskap og hennar universalitet. Personleg les eg nok dette i ein meir ‘høgkyrkjeleg’ retning fordi (1) teksten opnar for det; (2) tolkingshistoria i dei fyrste hundreåra heller i den retninga; (3) utviklinga i kyrkja sitt embetssyn kom såpass tidleg at dette bør kunna få prega vår tolking (sjølv om dette nok ikkje er absolutt); og (4) eg er overtydd om dette ut frå eit heilskapssyn på bibel, teologi og ekklesiologi. (Men eg har ikkje lagt dette til grunn for eksegesen.)

I v.3 formanar Paulus om å halda fast på einskapen, i v.4-6 les vi om einskapen i Kristus som sådan, og alt det den inneber, og i v.11-16 les vi korleis denne einskapen (for den einskilde kristne og for kyrkja si skuld) på forskjellig vis kan vernast om, modnast, og få nye nedslagsfelt, ut frå eit mangfald av gåver og tenester. Olaf Moe uttrykker det bra. I si samanfatting av Ef 4:1-16 påpeiker han at Paulus manar «til innbyrdes enighet, slik som menighetens organiske enhet krever det. Nådegavenes ulikhet skal ikke hindre, men meget mer fremme enheten i Kristus.»[38]

Kjelder:

Aalen, Sverre (1979). Efeserbrevet kap. 1,1-5,15. Oslo: Menighetsfakultetet (Skrivestua)

Baasland, Ernst (1993). «Ledelsesstrukturer i den eldste kirke.» Reform og embete. Festskrift til Andreas Aarflot på 65-årsdagen den 1. juli 1993. Redigert av Per-Otto Gullaksen et.al. Oslo: Universitetsforlaget, s.181-197

Barth, Markus (1974).Ephesians. A new translation with introduction and commentary. Anchor Bible. Garden City, NY: Doubleday (2 vol.)

Best, Ernst (1998). Ephesians. ICC. Edinburgh: T&T Clark

Ehrman, Bart D. (2003). The Apostolic Fathers, vol 1. Edited and Translated by Bart D. Ehrman. Cambridge, MA: Harvard University Press

Granados Rojas, Juan Manuel (2011). «Ephesians 4,12. A Revised Reading.» Biblica 92, s.81-96

Hvalvik, Reidar (2007). «“The Churches of the Saints”: Paul’s Concern for Unity in His References to the Christian Communities.» TTK 78, s.227-247

Lincoln, Andrew T. (1990). Ephesians. WBC, vol. 42. Nashville, TN: Thomas Nelson

Moe, Olaf (1956). Paulus’ brev til Efeserne. Innledet, oversatt og fortolket. Oslo: Aschehoug

Sandnes, Karl Olav (1994). A New Family. Conversion and Ecclesiology in the Early Church with Cross-Cultural Comparisons. Bern: Lang

Synnes, Martin (1996). Vakthold om “Den skjønne skatt” (ἡ καλή παραθήκη). Innføring i pastoralbrevene og kommentar til første Timoteusbrev. Oslo: Luther

TDNT: Theological Dictionary of the New Testament. (Forskjellige redaktørar). Grand Rapids, MI: Eerdmans 1971 (10 vol.)

Østereng, Dag Øivind (2007). «Kirkelig fellesskap – med hvem – om hva?» Foredrag til innledning ved seminar på Fjellhaug skoler 14. februar 2007.

Noter:

[1] Best 1998

[2] Best 1998:49-51

[3] Best 1998:51

[4] Best 1998:33

[5] Hvalvik 2007:229-236, jf. Olav Skjevesland, Kirken i Det nye testamente (Oslo: Andaktsbokselskapet (Verbum) 1976): 69-72.

[6] Om v.3-6, sjå Best 1998:364-372; Barth 1974:428-429.462-472; Lincoln 1990:237-241. Om v.11-16, sjå Best 1998:388-413; Barth 1974:435-451.477-496; Lincoln 1990:248-264. Om ikkje anna er nemnt er alle bibelstader omsett av underteikna.

[7] Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT. Grand Rapids, MI: Eerdmans 1987): 602, n.12.

[8] TDNT VI:332-451, spes. 444-445.

[9] Best 1998:365

[10] Jf. bruken av ‘i Kristus’ (Best 1998:153-154).

[11] TDNT V:945-1014

[12] TDNT II:44-49; Sandnes 1994:93-111; Richard Saller, «Patria potestas and the stereotype of the Roman family» (Continuity and Change 1, 1986): 7-22.

[13] Matt 13:24-30.36-43.52; 20:1-16; Luk 12:32; Joh 3:3.5, m.m.

[14] Hvalvik 2007:233

[15] Sandnes 1994:21-22.65.83-86

[16] Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Third ed. Revised and edited by Frederick William Danker. University Of Chicago Press 2001): 242-243.

[17] TDNT III:491-492, jf. ekklæsia (s.509-513).

[18] Baasland 1993:193

[19] Lincoln 1990:223.249

[20] Det kan kanskje (også) ha vore ein form for ‘NT-profetar’ (Lincoln 1990:153).

[21] Reidar Hvalvik & Terje Stordalen, Den store fortellingen. Om Bibelens tilblivelse, innhold, bruk og betydning (Oslo: Det norske bibelselskap 1999): 139, jf. 1Sam 3; Jes 6; Esek 1; Matt 4:18-22; Joh 20:21-23; Gal 1:1. Sjå også TDNT I:413-443; Synnes 1996:75-77.

[22] Aalen 1979:182-183

[23] TDNT I:423; Synnes 1996:76

[24] Om ordinasjon i NT, sjå Olav Skjevesland, «Ordinasjonen i Det nye testamentet» (i Reform og embete. Festskrift til Andreas Aarflot på 65-årsdagen den 1. juli 1993. Redigert av Per-Otto Gullaksen et.al.. Oslo: Universitetsforlaget 1993): 201 (199-212).

[25] Barth 1974:438-439 (teaching shepherds); Aalen 1979:185-186.

[26] Aalen 1979:185-186

[27] De apostoliske fedre (I norsk oversettelse med innledninger og noter. Red., Ernst Baasland & Reidar Hvalvik. Oslo: Luther 1997): 36-37.41-44; Ehrman 2003:203-205.

[28] TDNT I:107-110; Hvalvik 2007:236-241

[29] Best 1998:397-399; Barth 1974:478-484; Granados Rojas 2011

[30] Ei liknande løysing er valt i KJV.

[31] Ei liknande løysing er valt i Bibelselskapets omsetjing frå 2011.

[32] For eit anna perspektiv, sjå Moe 1956:93.106-107; T. David. Gordon, «“Equipping” Ministry in Ephesians 4?» (JETS 37, 1994): 69-78.

[33] Østereng 2007:3b, jf. Matt 16:18-19; Gal 2:8-9; Ef 1:22-23; 2:20; Kol 2:9-10; 2Tim 1:6, m.m.

[34] Østereng 2007:3b; Raymond E. Brown, The Churches the Apostles left behind (New York: Paulist Press 1984).

[35] Ehrman 2003:302-305

[36] Ved. t.d. Johannes Chrysostomos. Sjå Best 1998:397; Granados Rojas 2011:94-95; Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. 1, vol. 13 (Peabody, MA: Hendrickson Publishers 1995): 104.

[37] Best 1998:393-394; Baasland 1993:181-197; Østereng 2007:3a, jf. Ef 4:3.11-13; Hebr 13:7.17.

[38] Moe 1956:110-111

Advertisements

Tredve år, post nr. 1000, evolusjonsteori og kristentru

I dag fyller eg tredve år. Som ‘tradisjonen’ tilseier, må eg vel poste det eg ofte har posta på bursdagen min: ei ‘lettare’ utradisjonell og kreativ omsetjing av Ord 15:15. I Bibelselskapets omsetjing av 2011 står det: “For ein fattig er alle dagar vonde, den fornøgde gjer kvar dag til ein fest.” Men det er litt for tamt. Denne passar vel betre: “For den dølle er dagane kjipe, men den hippe drar stadig feite parteyys!”

Eg vil også gratulere min gode ven John Arne med dagen. Han er fødd i 1972, og er 10 år, 364 dagar, 22 timar og 17 minutt eldre enn meg. Og så må eg også gratulere Paul, som også fyller tredve i dag!

Og vi må også, ‘tradisjonen tru,’ sitere frå Skrifta, bok 30, kap. 30, v. 30. 30. bok etter protestantisk kanon er Amos, men den har ikkje 30 kapittel. I den katolske kanon er dette Jeremia. Der har vi meir enn 30 kapittel, men det er ikkje 30 vers i kap. 30. Eg vil difor telje frå vers 24 i Jer 30, opp til 30 vers, slik at vi då får Jer 31:6, som er eit fint vers å ta med seg:

Ja, det kjem ein dag
då vaktmenn skal ropa på Efraim-fjellet:
Kom, lat oss dra opp til Sion,
til Herren vår Gud!

Men vi kan ikkje kaste bort denne posten på berre slike ting. Dette er nemleg min post nr. 1000! Difor tenkte eg å ta opp eit spørsmål som eg har vore litt oppteken av, og som eg har diskutert, i det siste; forholdet mellom evolusjonsteori og kristentru. Eg skal ikkje skrive mykje her, men vil tilrå litt lesestoff. I forholdet til kristendommen er det tre stader der vi kan finne problem med evolusjonsteorien: (1) ei lesing av Skrifta, der det ser ut til at Gud skapte dyra kvar for seg (i forskjellige ‘slag’); (2) ei filosofisk forståing av verda der noko ikkje kan gje det som det ikkje har; og (3) ei lesing av Skrifta der alle menneske stammar frå eitt par (som har fått namnet Adam og Eva). Eg skal ikkje gå inn på desse spørsmåla sjølv, men vil tilrå å lese dei fylgjande artiklane og bloggpostane, i denne rekkefylgja:

  1. Jimmy Akin (bloggpost), Genesis One.
  2. Kenneth W. Kemp, “Science, Theology, and Monogenesis” (American Catholic Philosophical Quarterly 85:2, 2011), s.217-236. [Dette er ein vitskapleg artikkel i eit fagfellevurdert tidsskrift.]
  3. Edward Feser (bloggpost), ID theory, Aquinas, and the origin of life: A reply to Torley.
  4. Edward Feser (bloggpost), Modern biology and original sin, Part I.
  5. Edward Feser (bloggpost), Monkey in your soul?
  6. Edward Feser (bloggpost), Modern biology and original sin, Part II.

I tillegg til dette finst det gode bøker som tek opp desse spørsmåla. Les gjerne desse bøkene av Edward Feser, Philosophy of Mind (Revised ed. Oneworld 2007); Aquinas (Oneworld 2009); The Last Superstition (New ed. St. Augustines Press 2010); og Aristotle on Method and Metaphysics (Palgrave Macmillan 2013). Av desse eig eg berre, og har berre lest (eller held på å lese) Aquinas og The Last Superstition. Siste bok, Aristotle on Method and Metaphysics, er redigert av Feser, men er ikkje hans prosjekt åleine.

Les gjerne også Henry Koren, An Introduction to the Philosophy of Animate Nature (Ginn Press 1955); David Oderberg, Real Essentialism (Routledge 2008); Etienne Gilson, From Aristotle to Darwin & Back Again: A Journey in Final Causality, Species and Evolution (Ignatius Press 2009); og Conor Cunningham, Darwin’s Pious Idea: Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong (Wm. B. Eerdmans Publishing Company 2010). Sistnemnde fekk ein god melding av Knut Alfsvåg i Teologisk tidsskrift 1:2, 2012, s.211-213. Eg har ikkje desse bøkene sjølv.

Ja, ja, for å utnytte dagen maksimalt og vere ekstra egoistisk og sjå ekstra mykje på min eigen navle kan eg jo nemne at eg (1) eig verken Philosophy of Mind; Aristotle on Method and Metaphysics; An Introduction to the Philosophy of Animate Nature; Real Essentialism; From Aristotle to Darwin & Back Again; eller Darwin’s Pious Idea; og (2) har bursdag i dag. 😉

Gud som Far

I høve den nye bibelomsetjinga som vert lansert i morgon tok eg turen innom bibel.no for å lese litt om endringane. Der stod det litt om kvifor ein har valt å gå over til Far, frå Faderen. Før eg går inn på det dei skreiv vil eg berre seie at eg likar best ‘Far,’ men at ‘Faderen’ er betre der det står bestemt artikkel. Når Kristus (t.d. i Matt 11,27; Mark 13,32; Luk 10,22; Joh 3,25, etc.) skriv om ‘Faderen’ (ὁ πατήρ, ho patær) og ‘Sonen’ (ὁ υἱός, ho hyios) meiner eg det for det fyrste vert feil å skrive ‘Far’ og ‘Sonen.’ Det ser rart ut, og høyrest rarare ut. Det er ikkje betre å bruke ‘Faren,’ det høyrest også feil ut. Her meiner eg ein bør halde på ‘Faderen.’ (Eg er litt spent på kva dei har valt å gjere i omsetjinga som kjem.)

Men over til det dei skreiv om ‘Fars’-omgrepet:

Når Jesus omtaler Gud som sin Far, var dette en annerledes uttrykksmåte enn det som ofte ble brukt i samtiden. Nærheten i forholdet mellom Jesus og hans himmelske Far kommer nå tydeligere fram gjennom at ordet «Fader» en rekke steder er erstattet med «Far», blant annet i tiltalen til Fadervår: «Vår Far i himmelen!» «Faderen» i bestemt form er beholdt i formelen «Faderen, Sønnen og Den hellige ånd».

Men slik eg har lest om fars-omgrepet på nytestamentleg tid er ikkje dette nødvendigvis rett. Ordet ‘Far’ kan sjølvsagt peike på det intime, det nære, det kjærlege. Og det trur eg også det gjer. Men det peiker like mykje på det strenge, det standhaftige, det irettesettande, det rettferdige, det styrande. I samtida var far i huset (eller snarare slekta) kjent under omgrepet ὁ οἰκοδεσπότης (ho oikodespoths), ‘husherren’ (eig. ‘husdespoten’). Dette var familien sitt overhovud, betre kjent under dei latinske nemningane pater familias, paterfamilias eller patria potestas. (Sjekk Wikipedia.) Eg trur at vi, for å skjøna kva bibeltekstane seier oss, må prøve å lære litt om det miljøet dei vart skrivne inn i.

PS, ein liten digresjon. Eg hugsar for nokre år sidan at ein predikant, for å formane til personleg kristentru, sa at “Gud er vår Far, ikkje vår bestefar. Gud har ingen barneborn.” Det er bra å oppfordre til eit personleg val, men eg trur ikkje dømet han gav var noko godt. For fars-omgrepet var nettopp farga av paterfamilias-tanken, og ein paterfamilias var altså overhovud for storfamilien og kunne godt ha vore ein bestefar. Fars-omgrepet inkluderte nemleg bestefedre. Predikanten hadde eit godt mål, men han burde ha brukt eit anna argument. Men slik kan det gå når ein les slike omgrep i lys av notida sine kategoriar. Men det er ein digresjon.

Då vil eg berre oppmode folk om å ta seg ein tur til nærast bokhandel i morgon, og kjøpe seg ein ny bibel.

Tru og dåp i Mark 16,16. Litt gramatikk.

Døypefonten i Nacka kyrka i Sverige. Foto: Håkan Svensson (Wikimedia Commons)

For nokre dagar sidan las eg litt om dåpen, og kom over argumentet at ein person må tru for å kunna verta døypt. Provet for dette var visstnok Mark 16,16. I NT05 står det: “Den som trur og blir døypt, skal bli frelst. Men den som ikkje trur, skal bli fordømd.” Dette er ei god omsetjing, men den kan skapa ein viss forvirring fordi ordstilling har mykje å seie på norsk og engelsk. Ut frå teksten slik den står i NT05 kan det virke som at det nødvendigvis ein ein kronologisk samanheng mellom tru og dåp: fyrst tru, så dåp. Ser ein på den greske teksten, derimot, ser ein at desse to er likeverdige.

For å halda oss til språket i NT05 kunne den greske teksten like godt ha vorte omsett slik: “Den som blir døypt og trur, skal bli frelst. Men den som ikkje trur, skal bli fordømd.”

Den greske teksten går slik:

ὁ πιστεύσας καὶ βαπτισθεὶς σωθήσεται, ὁ δὲ ἀπιστήσας κατακριθήσεται.

Eg skal her prøve å ta for meg nokre av orda i teksten. Ei hjelpeomsetjing som ikkje tek omsyn til norsk gramatikk kan sjå slik ut:

“Den [som] havende trudd og havende vorte døypt skal verta frelst, men den [som] havende mistrudd skal verta fordømd.”

Det fyrste vi skal notere oss er at ‘havende trudd’ (πιστεύσας), ‘havende vorte døypt’ (βαπτισθεὶς) og ‘havende mistrudd’ (ἀπιστήσας) alle saman er kongruente partisipp. Når noko er kongruent betyr de (innan gramatikken) at dei er i heilt lik grammatisk form. (Sjå Wikipedia, norsk (bokmål) og svensk.) I dette tilfellet er alle tre partisipp hankjønn, eintal aorist aktiv nominativ (kasus). For det fyrste viser begge til same subjekt. Dette kjem fint fram i den norske omsetjinga. For det andre, og dette kjem ikkje så godt fram, er dei i aorist. Aorist er eit grammatisk tempus som presens, perfektum, etc. Men i motsetnad til andre tempa i vårt språk, er den ikkje tidsbunden, men beteiknar finalitet. Når ein bruker det i partisipp, og ikkje i vanlege verb, beteikner aorist finalitet i høve til det overordna finitte verbet i setninga. I denne samanhengen er dette verbet σωθήσεται, ‘han skal verta frelst.’ Dette verbet er i tredje person eintal, futurum passiv indikativ. Kva dette verser fortel oss er at den som trur og vert døypt skal verta frelst (i framtid).

Dette verset kan ikkje brukast som eit forsvar for at dåpen ikkje er frelsesformidlande, fordi verset faktisk seier det motsette. Vidare er det, som eg har påpeikt oppfor, ikkje nødvendigvis noko kronologisk siktemål i verset, at trua nødvendigvis kjem før dåpen. Dei to partisippa πιστεύσας og βαπτισθεὶς er likeverdige og kongruente.

Eit vidare spørsmål som ofte kjem opp i denne debatten er også viktig. Om det har seg slik at det er ein kronologisk forhold mellom tru og dåp, kva har det eigentleg å seie for debatten? Spørsmålet hamnar til slutt på kven som kan og ikkje kan ha gudstru. Kvar går grensa? Og kva med dei som intellektuelt sett er på eit barnenivå sjølv om dei er vaksne?

Kvifor skal ei ‘protestantisk’ tolking av Mark 16,16 bety at born ikkje kan verta døypte? Det vi må forstå er at tru ikkje er ein intellektuell prestasjon frå vår side; det er ei gåve som Gud kan gje den han vil. Og difor skal vi ikkje nekte born å ta del i dåpens sakrament. Det er nettopp dette Mark 16,16 fortel oss: trua og dåpen er begge nødvendige, og ikkje noko vi skal nekte borna. Men vi kan også kvile i trua på at Gud kan frelsa dei udøypte som ikkje ‘kan noko for det.’