Presten med ‘ryggen til’?

I eit intervju sa Robert Kardinal Sarah, som er prefekt for the Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacraments at han ynskte at prestar skulle feire messe ad orientem (mot aust/altaret), noko ikkje alle likte, inkludert Vincent Kardinal Nichols, erkebiskopen av Westminster og leiaren i det katolske bispemøtet i England og Wales. Sjå her, her, her og her, spesielt sistnemnde.

I den samanheng tenkte eg at eg kunne poste lesarbrev eg skreiv i tidsskriftet St. Olav, i 2008 (eg trur det var i nr. 4), samt nokre kommentarar etter innlegget.

______________________________

I eit elles interessant innlegg om pavens motu proprio om den gamle ritus spør Peggy Bruce eit lite spørsmål (St. Olav 3/2008): “Vil ikke mange mennesker, ikke bare i utland, føle seg ganske fortapt med messe på latin og presten med ryggen til?”

Fyrste spørsmål er litt rart. Den nye messa er også på latin. Det som har endra seg(?) er at vi no kan feire den på morsmålet vårt (i omsetjing). Dette gjeld så vidt eg veit no også den gamle messa. Vi kan feire den gamle messe på norsk. Eller den nye på latin.

Andre spørsmål er, slik eg ser det, eit feilspor. I Den norske kyrkja har ein feira messe (evkaristi) ad orientem (mot aust) i årevis utan problem. Poenget er ikkje at presten har ‘ryggen til folket,’ men at han har, saman med kyrkjelyden, andletet vendt mot Gud, som tradisjonelt sett er knytt til sola i aust (jmf. Mal 4:2). Det er også viktig å påpeika at messe bør vere teologisk gjennomtenkt, noko den er (både gammal og ny). Men like viktig er det å ha ei gjennomtenkt teologisk oppseding av dei som tar del i liturgien. Slik at ein forstår kva som skjer. Og det skal eg prøve litt på her.

Paven, då han framleis var Kardinal Ratzinger, skreiv at den nye ordbruken (at presten feira ‘mot veggen’ (sic) eller ‘snur ryggen til folk’) er ein indikasjon på at det har “inntruffet en klerikalisering som man aldri har sett maken til tidligere. Nå blir presten til det egentlige holdepunktet for det hele. Alt avhenger av ham. Man må tydelig se ham, ta del i hans handlinger, svare ham – hans kreativitet bærer det hele.” (Liturgiens ånd, St. Olav 2001, s. 56-57)

Kva er eigentleg evkaristien? Vi les i Matt 26:28 at i evkaristien vert Herrens blod “aust ut for mange så syndene blir tilgjevne.” Evkaristien er altså eit offer der Kristus gjev seg forikkje til – oss, til Faderen. Det er ein representasjon av krossofferet, og skal difor feirast mot Gud. Kommunionen og måltidsaspektet kjem etterpå. Paulus kallar altaret for ‘Herrens bord,’ noko vi elles ser brukt om offeraltara i GT (jmf. Mal 1:7). I GT var matoffera, sjølv når folket tok del i det, ‘Guds mat’ (jmf. 3Mos 21:6, 22:25; Esek 44:15f) – og difor bør presten, saman med kyrkjelyden, feire evkaristien ad orientem, mot aust, med Gud i fokus. “For eg vil ha truskap, ikkje slaktoffer, gudskjennskap heller enn brennoffer.” (Hos 6:6, jmf. 1Sam 15:22).

Slik som Ratzinger sa det: “[Vi følger] det gamle bønnerop som stod ved terskelen til eukaristien: «Conversi ad Dominum» – vend dere mot Herren. Så ser vi sammen på ham hvis død fikk tempelforhenget til å revne – på ham som står foran Faderen for oss, og som tar oss i sine armer og gjør oss til det nye levende tempel. Til de virkelig absurde fenomener i de siste tiår regner jeg dette at man kan sette korset til side for å frigjøre blikket mot presten. Virker korset forstyrrende i eukaristien? Er presten viktigere enn Herren? (…) Herren er den vi forholder oss til. Han er historiens oppgående sol.” (Liturgiens ånd, s. 59-60)

______________________________

Det eg skreiv i dette innlegget tok altså utgangspunkt i den romersk-katolske messa, og dermed snakka eg sjølvsagt om messa som eit offer. Ein del lutheranarar vil nok ikkje like denne type språkbruk, men eg meiner at ad orientem likevel er betre, også innanfor ein luthersk kontekst. (Sjølv meiner eg at tanken om nattverden som offer ikkje nødvendigvis er eit probem innan luthersk tenking. For dette, sjå masteroppgåva mi, samt dette, dette og dette innlegget.)

Men dette handlar i hovudsak om kva det er vi vil seie med liturgien. For ei tid tilbake snakka eg med ein som meinte at vi, i Dnk, burde gå bort frå at presten står ad orientem, retta mot aust/altaret, under bønene, inkludert nattverdbøna, slik det er no i dei fleste kyrkjer, spesielt eldre,[1] og innføre versus populum, retta mot folket, slik det er i mange nye kyrkjer). Grunnen var at det kommuniserte mykje betre å stå vendt mot kyrkjelyden. Men det virkar for meg som at det går inflasjon i kommunikasjonsomgrepet. Spørsmålet bør vel ikkje vere om det kommuniserer, men kva det kommuniserer. Problemet er at ein ofte seier at noko ‘kommuniserer betre’ når ein eigentleg meiner ‘folk høyrer oss betre’ eller ‘eg kan sjå folk.’ Men det kommuniserer ikkje nødvendigvis betre, det kommuniserer berre annleis.

Spørsmålet vi må spørje er kva vi vil kommunisere i og med liturgien, for deretter å la liturgien kommunisere dette. Eg vil seie at vi med bønene primært ynskjer å be til Gud, men at vi, sekundært, også ynskjer å kommunisere visse ting for dei menneska, kristne så vel som ikkje-kristne, som er til stades. Mellom anna ynskjer vi å kommunisere at det vi gjer er ei bøn til Gud, at Gud er utanfor oss, over oss, annleis enn oss (altså transcendent), og at den bøna som vert beden, den ber vi saman, sjølv om det kan vere at det berre er éin person (t.d. presten, klokkaren, ein konfirmant, etc.) som seier orda. Dette meiner eg vert best kommunisert på den klassiske måten, gjennom ei rekkje symbol: (1) Den som seier fram bøna, samt alle andre i gudstenesta,[2] bør vere retta mot noko som ikonisk representerer Gud (altaret, eit krusifiks, eit eller fleire ikon, etc.), då vi vanlegvis rettar oss mot den vi snakkar til. (2) Bøneretninga bør vere retta ut frå dei som ber (t.d. framover mot altaret) for å understreke det transcendente, det framande. (3) Alle bør stå same vegen, mot altaret (og på same side som altaret) for også å understreke at vi ber saman.

Elles er det jo også eit poeng i klassisk teologi at gudstenesta i hovudsak er retta mot Faderen, ved Sonen, i Anden. Difor vil mange av argumenta for versus populum (kontra ad orientem) vere mangefulle, m.a. det at vi alle er samla rundt Jesus. For i messa sin logikk og oppbygning er ikkje Jesus fokuspunktet, men den som fokuserer. Han er celebrant, ikkje primært den som vert ‘celebrert.’ Han er subjektet i handlinga, og ikkje primært objektet.[3] Han er den som ber seg fram (den vi rettar bøna fram ved), i Anden (den vi rettar bøna fram i), til Faderen (den vi rettar bøna fram til). Her vil eg tilrå å lese Cyprian Vagaggini si bok Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville, MN: Liturgical Press 1976), eller rett og slett ein av bloggpostane til Fr. Thomas Kocik på New Liturgical Movement, «The End of Orientation» (23.02,2011).

Noter:

[1] Her bør det presiserast at innsetjingsorda aldri oppetter historia har vore tolka som noko sagt til kyrkjelyden, men som ein del av nattverdbøna, retta mot Gud Fader. Vi finn ingen liturgiar før reformasjonen der nattverdbøna ikkje er retta mot Gud Fader, og i dag finn vi det heilt tydleg i den romersk-katolske liturgien, her frå nattverdbøn 1: “Dagen før han led, tok han brødet i sine hellige og ærverdige hender, løftet sine øyne \emph{mot himmelen til deg, Gud, sin allmektige Fader}, takket og velsignet, brøt brødet, gav det til sine disipler og sa…”

Men dette finn vi ikkje berre i den romersk-katolske liturgien, men også i liturgien til Church of England, i \emph{Common Worship}. I samtlege av nattverdsbønene står det slik: “…who who, in the same night that he was betrayed, took bread \emph{and gave YOU thanks}…” Her ser vi at verba er ein integrert del av nattverdbøna, retta mot Faderen. Dette er ikkje eit særtilfelle for dei høgkyrkjelege i Church of England, men den offentlege liturgien. Og dette i ei kyrkje vi i Den norske kyrkja står i fullstendig kommunion med.

[2] Med ‘gudsteneste’ meiner eg meir enn berre messa.

[3] Han er også objekt, men i kraft av sin guddom, og ikkje ut frå messa sin logikk og oppbygning.

Advertisements

«Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.»

Denne er også publisert på Verdidebatt.

Sitatet i overskrifta er henta frå dette innlegget av Hallgeir Elstad, og det eg skriv nedanfor er dels basert på mine kommentarar der. Elstad er professor ved Det teologiske fakultet, UiO, og skriv eit innlegg omkring revisjonen av dåpsliturgien. Han skriv at mange synst at «den gjeldande dåpsliturgien frå 2011 ikkje fungerer godt,» at han «blir opplevd som for ordrik, gjentakande og tung – og for lang.» (Eg er nok kanskje i mindretal som ein av dei som meiner den ikkje er for ordrik.) Men Elstad er meir interessert i den teologiske kritikken, og der er eg samd. Men det stoppar omtrent der.

Elstad synst at framlegget til revisjon har mange utfordringar, og at hovudutfordringa er «korleis ein formulerer mottakinga til dåp, og den dåpsteologien som ligg til grunn.» Måten vi byrjar dåpsliturgien på, og tek imot dåpsfamiliane, er viktige, og han legg til sitatet i overskrifta: «Formuleringane i dåpsliturgien må kommunisere med dei som ber borna til dåpen.» Dette er eg samd i, men eg vil fyrst stoppe opp her. For kva meiner Elstad med denne formuleringa? Det virkar for meg som at det går inflasjon i kommunikasjonsomgrepet. Spørsmålet bør vel ikkje vere om det kommuniserer, men kva det kommuniserer. Her kan eg ta eit døme, til illustrasjon. Eg samtale med ein om liturgien, og han ville gjerne at vi i Dnk skal gå bort frå den praksis vi i dag har i mange, for ikkje å seie dei fleste, kyrkjer, at presten er vendt mot altaret under bønene, inkludert under nattverdbøna.[1] Grunnen var at det kommuniserte mykje betre å stå vendt mot kyrkjelyden. Men problemet er at ein ofte seier at noko ‘kommuniserer betre’ når ein eigentleg meiner ‘folk høyrer oss betre’ eller ‘eg kan sjå folk.’ Men det kommuniserer ikkje nødvendigvis betre, det kommuniserer berre annleis.

Spørsmålet vi må spørje er kva vi vil kommunisere i og med liturgien, for deretter å la liturgien kommunisere dette. Her kan vi, for å vere i illustrasjonen omkring bøneretninga, som har vore under diskusjon dei siste åra (om det bør vere ad orientem, retta mot aust/altaret, slik det er no i dei fleste kyrkjer, spesielt eldre, eller om det skal vere versus populum, retta mot folket, slik det er i mange nye kyrkjer). Eg vil seie at vi med bønene primært ynskjer å be til Gud, men at vi, sekundært, også ynskjer å kommunisere visse ting for dei menneska, kristne så vel som ikkje-kristne, som er til stades. Mellom anna ynskjer vi å kommunisere at det vi gjer er ei bøn til Gud, at Gud er utanfor oss, over oss, annleis enn oss (altså transcendent), og at den bøna som vert beden, den ber vi saman, sjølv om det kan vere at det berre er éin person (t.d. presten, klokkaren, ein konfirmant, etc.) som seier orda. Dette meiner eg vert best kommunisert på den klassiske måten, gjennom ei rekkje symbol: (1) Den som seier fram bøna, samt alle andre i gudstenesta,[2] bør vere retta mot noko som ikonisk representerer Gud (altaret, eit krusifiks, eit eller fleire ikon, etc.), då vi vanlegvis rettar oss mot den vi snakkar til. (2) Bøneretninga bør vere retta ut frå dei som ber (t.d. framover mot altaret) for å understreke det transcendente, det framande. (3) Alle bør stå same vegen, mot altaret (og på same side som altaret) for også å understreke at vi ber saman.

Elles er det jo også eit poeng i klassisk teologi at gudstenesta i hovudsak er retta mot Faderen, ved Sonen, i Anden. Difor vil mange av argumenta for versus populum (kontra ad orientem) vere mangefulle, m.a. det at vi alle er samla rundt Jesus. For i messa sin logikk og oppbygning er ikkje Jesus fokuspunktet, men den som fokuserer. Han er celebrant, ikkje primært den som vert ‘celebrert.’ Han er subjektet i handlinga, og ikkje primært objektet.[3] Han er den som ber seg fram (den vi rettar bøna fram ved), i Anden (den vi rettar bøna fram i), til Faderen (den vi rettar bøna fram til). Her vil eg tilrå å lese Cyprian Vagaggini si bok Theological Dimensions of the Liturgy (Collegeville, MN: Liturgical Press 1976), eller rett og slett ein av bloggpostane til Fr. Thomas Kocik på New Liturgical Movement, «The End of Orientation» (23.02,2011).

Viss vi skal overføre dette poenget med kommunikasjon på det aktuelle tilfellet, dåpsliturgien, kan vi seie at kyrkja må spørje seg: korleis kan vi, i dåpsliturgien, kommunisere dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning? Og då kjem vi tilbake til Elstad.

Elstad reagerer nemleg på innleiinga til dåpen:

Dåpsbarn og dåpsfamiliar blir i framlegget møtt med desse orda: «I dåpen får vi del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død». Så følgjer Joh 3,16: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Dette fungerer, for å seie det mildt, dårleg. Det ligg nær å tolke­ dette slik at dåpsbarnet representerer «vondskap, synd og død», og at barnet vil gå fortapt utan dåpen (jfr. bibelverset). Dette er problematisk både pedagogisk og teologisk. Barnet blir i desse formuleringane ikkje sett som Guds barn i utgangspunktet, det er noko det må bli.

Det må vere viktig å halde fast på at barnet er Guds barn frå fødselen av. Barnet blir motteken til dåp i kyrkja fordi det er skapt av Gud. I dåpen feirar vi livet i takk og i glede over «livets under». Derfor må mottakinga til dåp skje med eit skapingsteologisk utgangspunkt.

Han argumenterer vidare for at «skapingsperspektivet må kome først – så frelsa,» for så å vise til at dette er «den rekkjefølgja vi finn i Genesis, i den første skapingsforteljinga. Gud skapte verda – og mennesket – og såg at det var godt. Skapinga, det allmenne, er utgangspunktet for dåpen.» Men dette ser vi ikkje i utkastet til dåpsliturgi, seier Elstad, for der «er det derimot behovet for frelse som først blir kommunisert.» Han ynskjer difor at «Joh 3,16 blir teken ut av dåpsliturgien,» av dei nemnte grunnar og fordi den ikkje var der før 1981. Så avsluttar han slik:

I mottakingsdelen av liturgien treng vi derimot formuleringar som har ei tydeleg skapingsteologisk fundering – fordi skapinga alltid er først. «Og Gud såg at det var godt.»

Det fyrste som slår meg er at Elstad ikkje tek inn poenget med at vi ikkje lenger eksisterer i paradistilstanden, der det skapte tilveret var godt, eller ‘overlag godt.’ Dette gjennomsyrer heile argumentasjonen. Og vidare ser vi jo, som ein konsekvens, at det Elstad kjemper for ikkje kommuniserer dåpens innhald, slik denne kjem til uttrykk i Skrift og vedkjenning. For dersom vi vil kommuniserer det kyrkja faktisk lærer om dåpen, må må jo vi må ha ein dåpsliturgi der det er «behovet for frelse som først blir kommunisert.» Dette kan illustrerast gjennom å sjå kva som faktisk blir sagt om dåpen.

Kva seier Bibelen om dåp? Dette er eit altfor stort spørsmål å analysere og drøfte her, men nokre vers er på sin plass. Eg vil sjå på Joh 3, Rom 6 og 1Pet 3.

I Joh 3,1-21 (der vi finn konteksten for det det verset Elstad vil fjerne frå dåpsliturgien) ser vi at Jesus seier «sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» (v.3) Nikedemus skjønar det ikkje, og lurer på korleis «ein som er gammal» kan «bli fødd,» då ein jo ikkje kan «koma inn i morslivet igjen og bli fødd andre gongen.» (v.4) Jesus svarar: «Sanneleg, sanneleg, eg seier deg: Den som ikkje blir fødd av vatn og Ande, kan ikkje koma inn i Guds rike.» Så legg han ut om dette, og kjem inn i ein diskusjon som kulminerer i nettopp Joh 3,16, noko som fortel oss at dette verset må tolkast i lys av det Jesus seier. «Den som ikkje blir fødd på nytt, kan ikkje sjå Guds rike.» Det er altså ikkje nok berre å vera skapt og født, slik Elstad meiner.

Vidare har vi Rom 6,1-11, der Paulus uttrykker Paulus seg heilt konkret om kva dåpen handlar om. Og det er nettopp «Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død» som er utgangspunktet, og det vi vert deltakarar i:

1 Kva skal vi då seia? Skal vi halda fram i synda så nåden kan bli så mykje større? 2 Langt ifrå! Korleis kan vi som har døydd bort frå synda, framleis leva i henne? 3 Eller veit de ikkje at alle vi som vart døypte til Kristus Jesus, vart døypte til døden hans? 4 Vi vart gravlagde med han då vi vart døypte med denne dåpen til døden. Og slik Kristus vart oppreist frå dei døde ved sin Fars herlegdom, skal vi òg vandra i eit nytt liv. 5 Har vi vakse saman med Kristus i ein død som er lik hans, skal vi òg vera eitt med han i ei oppstode som er lik hans. 6 Vi veit at vårt gamle menneske vart krossfest med han, for at den kroppen som er underlagd synda, skulle gjerast til inkjes og vi ikkje lenger skulle vera slavar under synda. 7 For synda har ikkje lenger nokon rett over den som er død. 8 Men er vi døde med Kristus, trur vi at vi òg skal leva med han. 9 Vi veit at når Kristus er oppreist frå dei døde, då døyr han ikkje meir, for døden har ikkje lenger makt over han. 10 Døden han døydde, den døydde han for synda, éin gong for alle, men livet han lever, det lever han for Gud. 11 På same måten skal de rekna dykk som døde for synda, men levande for Gud i Kristus Jesus.

Her ser vi altså at dåpens primære funksjon ikkje berre er å føre den døypte inn i kyrkja, men å gje den døypte «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død.»

Vidare har vi 1Pet 3,18-22. Her ser vi igjen at dåpens kontekst er frelse frå synd. Arken, altså Noahs ark, vert brukt som eit bilete: «I henne [arka] vart nokre få menneske, åtte i talet, frelste gjennom vatn. Dette er eit bilete på dåpen, som no frelser dykk òg.» (v.20b-21a) Dåpen handlar altså her primært om frelse frå synd.

Viss vi går vidare til vedkjenningsskriftene, endrar ikkje biletet seg. I Den norske kyrkja har vi fem vedkjenningsskrifter; Den apostoliske truvedkjenninga (Apostolikum), Den nikenske truvedkjenninga (Nikenum), Den athanasianske truvedkjenninga (Athanasianum), Confessio Augustana (CA) og Luthers vesle katekisme (katekisma).[4] I Apostolikum og Athanasianum står det ikkje noko direkte om dåp, men i Nikenum vedkjenner vi «éin dåp til forlating for syndene.» I CA IX står det om dåpen at «han er naudsynleg til frelse, og at Guds nåde vert boden fram [lat. offeratur] ved dåpen, og at borna bør døypast, dei som vert mottekne i Guds nåde, når dei ved dåpen er overgjevne til Gud.» Og i katekisma står det, som svar på kva dåpen «gjev eller gagnar,» at den «verkar forlating for syndene, frelser oss frå døden og djevelen, og gjev æveleg sæle til alle som trur det.»

Vi ser altså at ut frå vedkjenninga er frelsesperspektivet det sentrale og primære i dåpen. Og det same ser vi i Bibelen. Dette er altså omlag det motsette av det Elstad seier. Når vi legg vekt på dåpen som frelsande, og les Joh 3,16 i samband med dåpens innleiing, kommuniserer vi innhaldet i det Skrift og vedkjenning seier om dåpen. Viss vi ikkje gjer dette, eller noko liknande, kommuniserer vi ikkje innhaldet i det vedkjenninga seier om dåpen. Elstad tek her rett og slett feil, og ein kan byrje å lure på om han kanskje heller hadde kjent seg heime i ei metodistisk kyrkje, der ein meiner at borna er Guds born (i den fullstendige meining) også før dåpen, sjølv om desse heller ikkje grunngjev dette skapingsteologisk (med ut frå nåden).

Så vi må halde fast, i innleiinga til dåpshandlinga, på at vi døyper alle – born, unge og vaksne – for at dei skal få «del i Jesu Kristi siger over vondskap, synd og død,» og at dette er grunnfesta i sentrum i vår tru: «For så elska Gud verda at han gav Son sin, den einborne, så kvar den som trur på han, ikkje skal gå fortapt, men ha evig liv.»

Noter:

[1] Her bør det presiserast at innsetjingsorda aldri oppetter historia har vore tolka som noko sagt til kyrkjelyden, men som ein del av nattverdbøna, retta mot Gud.

[2] Med ‘gudsteneste’ meiner eg meir enn berre messa.

[3] Han er også objekt, men i kraft av sin guddom, og ikkje ut frå messa sin logikk og oppbygning.

[4] Sjå Kong Christian Den Femtis Norske Lov, bok 2, kap. 1, som er å finne i Lovsamling for Den norske kirke (7. reviderte utg. Oslo: Kirkerådet): 17. Eg nytter meg her av omsetjinga til Arve Brunvoll i Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979).

Kristen praksis i ei etterkristen tid

I førre veka skreiv Ottar Myrseth eit innlegg i Dagen der han påpeika at det no er «tida for å lage strategi for kristent liv i den fyrste etterkristne generasjon.» Dette var kontroversielt, og det vart fylgd opp av ein påfylgjande debatt.[1]

Eg skal ikkje her gå inn på sjølve den konkrete debatten, men vil heller ta eit meir generelt blikk på saka. For det fyrste som slo meg når kritikken av Myrseth kom, spesielt den frå biskop Atle Sommerfeldt (som ikkje ser ut til å klare å sjå forbi det faktum at det er Myrseth som har starta debatten), er at det var særs spesielt at ein reagerer så kraftig. For det Myrseth seier er i stor grad det same som vert hevda av dei som forskar på kristent ungdomsarbeid. For ei god innføring i det, kan eg tilrå å lese Bård Norheim si bok Practicing Baptism: Christian Practices and the Presence of Christ (Eugene, OR: Pickwick Publications 2014). Denne er basert på doktorgraden hans. Eit viktig poeng i den boka, og i forskinga på kristent ungdomsarbeid, er at vi ikkje lenger lever i det vi kan kalle eit kristent samfunn. Samfunnet som sådan er ikkje lenger kristent. Vi er ikkje lenger Europas Corpus Christianum, det ein på engelsk kallar Christendom. På norsk har kristendom vorte namnet på religionen som sådan, medan ein på engelsk har gjort ein distinksjon mellom Christendom og Christianity. Dei har nok hatt same tyding ein gong, men målber no to forskjellige ting. Poenget er altså ikkje at kristentrua i seg sjølv er borte, men at vi ikkje lenger kan seie at samfunnet som sådan er kristen. Samfunnet er ikkje lenger Corpus Christianum.

Men dette er kanskje vanskeleg å svelgje for enkelte. I sommar, under den lange bibelsyndebatten, sa Jan-Olav Henriksen at problemet med ein spesifikk kristen etikk, der ein set ein spesifikk standard for kristne, fører til at ein gjer «dette til en etikk som bare gjelder for kristne, og ikke for andre i samfunnet.» Det er underforstått at dette er galt.

Men eg vil heller peike på at dette er heilt på sin plass. Som Dag Øivind Østereng påpeiker, i sitt delvise forsvar av Myrseth, har Den norske kyrkja som samfunnsaktør «langt på veg følgt sekulariseringa. Ho stiller ikkje andre krav til medlemene sine enn at dei er døypte og slik sett er innanfor. Det vert ikkje alltid snakka særleg tydeleg om at det faktisk finst eit kristent liv å leve, og at dette kan vere annleis enn det som er vanleg blant folk flest.»

Det vi ser er altså at ein endar opp med ein slags sekularisert Corpus Christianum, der kyrkja representerer den moderne, demokratiske statsreligionen (med vekt på stat). Her vil eg igjen vise til Norheim, som påpeiker at vi no lever i ei ‘postkristen’ tid (post-Christendom), der vi ikkje kan kvile på det at samfunnet er kristent, og at vi difor må fokusere på Kristi nærver, på kyrkja som eit praksisfelleskap og på det kristne livet som, vel, liv (s.1-15, 113-115, 124-126, 178-189).

Som Stanley Hauerwas påpeiker, må vi som kristne faktisk praktisere.[2] Og det er nettopp det som er kjernen her. Som luthersk prest heldt eg, med referanse til tredje trusartikkel i den apostoliske truvedkjenninga og sjuande artikkel i Confessio Augustana, fast på at kyrkja er samfunnet og forsamlinga av dei heilage, som samlar seg rundt det heilage, både communio sanctorum (samfunnet av dei heilage) og congregatio sanctorum (forsamlinga av dei heilage), både det almenne og konkrete, med vekt på det blant anna Norheim kallar kyrkja sine ‘kjernepraksisar’ (forkynning, dåp, nattverd, bøn, etc.) som kyrkjekonstituerande kyrkjekjenneteikn (notae ecclesiae). Sjå boka Kan tru praktiserast? Teologi for kristent ungdomsarbeid (Trondheim: Tapir Akademisk 2008) og den allereie nemnte doktorgraden hans (spes. s.115-119, 182-186). Han har også skrive kort og enkelt om dette på nettsida Ungdomsarbeid.no.

Norheim skriv i konteksten av ungdomsarbeid, men eg trur dette er appliserbart på kyrkja som sådan. Kjernen i mitt poeng er at kyrkja sitt evangelium er politisk, i ordet rette forstand. Vi er eit samfunn, samfunnet eller forsamlinga av dei heilage (både communio, det ålmenne, og congregatio, det konkrete, lokale). Vi er ikkje ein gjeng lausrivne individ. Ja, du må tru sjølv, ta ansvar sjølv, men som kristen er du framleis del av ein fellesskap, eit folk. Vi er «the true polis,» som den anglikanske pastoren Simon Downham sa når vi besøkte kyrkja hans, St Paul’s Church Hammersmith, under ein studietur på praktikum. Han var dels kritisk til fresh expressions, og sette mellom anna fokus på ekklesiologien, som kan sjåast å vere ‘mangelvare’ i fresh expressions. Som Kristi lekam er kyrkja essensiell i frelsesplanen. Men kyrkja har ein tendens til å verte ‘nedprioritert’ i fresh expressions, og eg trur dei gode ideane vert meir ‘fullenda’ dersom vi, i Downham ord, har «a thick notion of church,» der kyrkja ikkje berre er eit abstrakt omgrep vi kan endre som vi vil.[3] Som kyrkje må vi vere tydelege ute blant folk. Her kan kyrkjebygget vere sentralt. Vi kan sjølvsagt seie at vi ikkje ‘treng’ kyrjebygget, at det ikkje er ein essensiell del av det å vere kyrkje (kyrkja sin esse, hennar eksistens eller vesen), liksom ein familie ikkje ‘treng’ hus eller husvere for å eksistere som familie. Men vi treng det likevel. Kyrkjebygget er ein del av kyrkja sin bene esse, det vi ikkje ‘treng,’ men som er med å byggjer opp under arbeidet og gjer det lettare og/eller betre (bene esse kan omsetjast med ‘velvere’). På same måte som ein plass å bu gjer det mykje enklare, for ikkje å seie, mogeleg å leve som familie.

Den anglo-katolske presten (no biskopen) Philip North påpeiker, i eit foredrag, at kyrkjebygget er eit konkret minne om Kristi nærver i vår midte.[4] Då han heldt foredraget var han ‘Team Rector’ (ein leiande sokneprest) i eit pastoralt team i eit sokn i Nord-London, og arbeidde tett med sin lokale kontekst og fokuserte på den konkrete forsamlinga av dei heilage. Det er viktig at vi jobbar kontekstuelt, og dette inneber, slik eg ser det, at vi har synlege strukturar. Kyrkjebygget gjev folk eit fokuspunkt. Trua er ikkje ‘åndeleg’ i den forstand at vi kan endre på all form utan også å endre på innhaldet.

Men dette er ikkje lenger det same som sivil- eller statssamfunnet som sådan, om det nokon gong har vore det. Vi må, vi hugse på at kyrkja er ein praksisfellesskap som kan, slik Kjøde påpeiker, misse kroppsspråket om det ikkje brukar det. Men denne fellesskapen kan ikkje kan bytast ut med ein kva som helst anna samfunn, inkludert sivilsamfunnet, stat eller kommune.

Noter:

[1] I debatten har vi no fått eit intervju med Myrseth, ei nyansering av Myrseth sine påstandar frå religionssosiologen Olaf Aagedal, nokre avvisingar av Myrseth sine påstandar, støtte til Myrseth frå Dag Øivind Østereng og Rolf Kjøde, endå ei nyansering av Myrseth sine påstandar, ein leiarartikkel der det vert påpeikt at Myrseth verken rosemaler eller svartmaler, og eit nytt innlegg frå Myrseth der han påpeiker at problemet er at vi ikkje traderer trua til neste generasjon.

[2] Sjå bøkene The Peaceable Kingdom: A Primer In Christian Ethics (revised ed. University of Notre Dame Press 1991) og A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (University of Notre Dame Press 1991), samt den dels kritiske Kelly S. Johnson, «Worshipping in Spirit and Truth,» i festkriftet til Hauerwas (s.300-314), og min dels kritiske bruk av Hauerwas i «Kristen etikk. Er eller bør den vere dygdsetikk?» (Lære og liv 39:2, 2012): 36-42. Sjå også Andrew Davidson & Alison Milbank, For the Parish: A Critique of Fresh Expressions (London: SCM Press 2010): 83-84.211-212.

[3] For ein god, parokial, kritikk av fresh expressions, sjå spes. kap. 3 og 7-9 i Davidson & Milbank, For the Parish: A Critique of Fresh Expressions. Sjå også (den meir positive) Stephen Cottrell, «Letting Your Actions Do the Talking: Mission and the Catholic Tradition,» kap. 5 i Ancient Faith, Future Mission: Fresh Expressions in the Sacramental Tradition, red. Steven Croft, Ian Mobsby & Stephanie Spellers (New York, NY: Seabury Books 2010).

[4] Foredraget heitte «The Church of England: Parochial and Pastoral,» og vart heldt på ein konferanse omkring dei strukturane som opna for at anglikanarar kunne konvertere til Den romersk-katolske kyrkja utan å misse sin identitet. Sjå her og her.

Å delta i mysteriet

I dagens ‘min tro’-intervju i Vårt Land seier Einar Johnsen, psykiater at han, i møte med ordet ‘tru,’ fyrst og framst tenker på omgrepet ‘mysterium.’ «Man når ikke inn til det med argumenter og analyser og tankens hjelp,» skriv han. «Et mysterium som man må bestemme seg for å delta i eller ikke. Troens mysterium.» Han ser for seg eit hus med mange forskjellige folk, og held fram: «Jeg vet egentlig ikke hvordan man definerer mysterium, men man kan vel bare komme inn i det ved å delta.»

Dette trur eg er veldig sant. Religion handlar om dogmer og lære, men det handlar endå meir om mysteriet, om møtet mellom Gud og mennesket. I ein artikkel om liturgisk hermeneutikk, om det å lese Bibelen i lys av liturgien, og som eit grunnleggjande liturgisk verk, skriv den amerikanske katolske teologen Scott Hahn om mennesket som liturgisk vesen: «Man, as presented in the canonical text, is homo liturgicus, liturgical man, created to glorify God through service, expressed as a sacrifice of praise.»[1]

Religion, og møtet med Gud, handlar ikkje primært om kva ein meiner og kva ein lærer, men om kva ein gjer – fyrst i høve til Gud, så i høve til nesten. Mysteriet, som Johnsen fokuserer på, handlar om møtet med Gud. Det handlar ikkje om spekulasjon, men om handling, om praksis.

Eg trur dette vil verte viktigare og viktigare etter kvart som samfunnet vert meir om meir ‘post-sekulært’ og spirituelt (men ikkje nødvendigvis religiøst). Vi må som kyrkje gå tilbake til det ein gjorde i oldkyrkja, og fokuserer mindre på oppramsing av fakta og meir på innføring i mysteriet – i sakramenta, i bøna, i livet som kristen. Det som ein i oldkyrkja kalla for mystagogikk.[2] Bård Norheim poengterer[3] at ungdomsarbeidet (og eg vil hevde kristent arbeid generelt) må sentrere rundt såkalla ‘kjernepraksisar,’ som kan ‘avhjelpast’ gjennom andre, mindre essensielle, praksisar (som ikkje må ta deira plass). Dette heng (mellom anna) saman med to sentrale innsiktar: at vi ikkje lenger lever i ein ‘kristen kultur,’ og at vi som menneske er essensielt kroppslege og handlingsretta. Difor må vi gå inn i dette, gå ‘back to basics,’ og eg vil som prest prøve å vere meir handlings- og aktivitetsretta, med fokus på den klassisk lutherske liturgisk-rituelle forankringa. Dette kan vere ein misjonal ressurs, spesielt overfor ungdom.

Vi må fokuserer meir på å forme læresveinar – personar som lever i takk og tilbeding av Gud, og som lever ut det kristne livet – og mindre på å forme folk som kan ramse opp kva kyrkja lærer. Det siste kan vere viktig det også. Eg er særs oppteken av at det er viktig å ha eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men av og til er det lurt å setje fokus på det eine nødvendige, på vårt vesen som tilbedande menneske. Dette inneber sjølvsagt eit koherent, systematisk og gjennomtenkt verdsbilete, men vi treng spissformuleringane for å setje fokus på det som er viktig. Som Matias Orheim sa det i 1903 eller 1908, i salmen Kor mykje stort: «Det venaste syn som eg får sjå, er unge på kne for Gud.» Amen.

Noter:

[1] Scott Hahn, «Worship in the Word: Toward a Liturgical Hermeneutic» (Letter & Spirit 1, 2005): 106 (101-136).

[2] Av mysterion, ‘mysterium, løyndom’ + ágō, ‘leie,’ jf. ‘pedagogikk,’ av país eller paidos, ‘barn.’

[3] Sjå Norheims bok Kan tru praktiserast? Teologi for kristent ungdomsarbeid (Trondheim: Tapir Akademisk 2008), samt dokorgraden hans Practicing Baptism: Christian Practices and the Presence of Christ (Pickwick Publications 2014). Sjå her for eit samandrag av doktorgraden.