Liturgi og realitet

Liturgy_St_James_2
Lammet (brødet) er plassert på disken under førebuingsliturgien før Den guddomlege liturgien i St. Jakobs-liturgien i ei russisk-ortodoks kyrkje i Düsseldorf. Kjelde: Brukaren Velopilger på Wikimedia Commons.

I ein artikkel om luthersk spiritualitet skriv Knut Alfsvåg om den lutherske reformasjonens forankring i «den økumeniske kristologi og treenighetslære,» der ein held fram foreininga av det guddomlege og menneskelege, og kritiserer den moderne(?) sekularismen som «erstatter … skillet mellom Skaper og skaperverk med skillet mellom ånd og materie, noe som gir en helt annen religiøsitet.»[1] I denne artikkelen vil eg ta for meg det sentrale ved liturgien. Luthersk spiritualitet, seier Alfsvåg, er «liturgisk og sakramental; den understreker betydningen av fysisk nærvær og tradisjonsbundne fortellinger og metaforer.»[2] Og dette knyt Alfsvåg spesielt opp til Confessio Augustana (CA) sin kyrkjedefinisjon, som seier at «det alltid vil verta verande éi heilag kyrkje,» men at kyrkja er «forsamlinga av dei heilage, der evangeliet vert lært reint og sakramenta forvalta rett.» Og vidare, at sann einskap er skapt der ein er «samd om evangelielæra og om forvaltinga av sakramenta,» uavhengig av om det er «einsarta menneskelege overleveringar eller skikkar eller seremoniar som er fastsette av menneske,» med referanse til Ef 4 – éi tru, éin dåp, etc.[3]

Dette, påpeiker Alfsvåg, har eit klart liturgisk nedslagsfelt. Det liturgiske er for Alfsvåg det heilt sentrale. Fokuset er ikkje på læra, som om den var sentrum, men på den gudstenestefeirande kyrkjelyd, på Guds folk. Han skriv:

At måten troen formidles og manifesteres på er en del av dens innhold, betyr at for en luthersk spiritualitet er liturgien viktigere enn læren. Det betyr ikke at læremessig pluralisme er uproblematisk så lenge liturgien bevares intakt, men det betyr at læremessig refleksjon for å være livsnær og relevant må være forankret i den levende menighets bønn og bekjennelse.[4] Dette forhold kan ikke snus; dogmatikk er primært den bedende menighets refleksjon over og kritiske drøftelse av sin tro og dens forutsetninger og konsekvenser. Den teoretiske teologis praksisforankring kan derfor ikke oppløses uten at trosforståelsen blir en annen.[5]

Dette heng altså dels saman med tanken om at ‘the medium is the message’ (mine ord, ikkje Alfsvågs). Dette er djupast sett ikkje ein postmoderne tanke, men det vert ofte det, fordi ein knyt det til tanken om at sanning ikkje er så viktig, og til den moderne skiljet mellom ånd og materie, som er eit av hovudpunkta til Alfsvåg.

Og dette er kanskje eit hovudpoeng. Dette såg eg spesielt for nokre år tilbake, då eg så og seie ‘snubla over’ ein interessant definisjon av nattverden. Definisjon var at nattverden er ‘evangeliet til kroppen.’ Men kva er evangeliet? Ofte vert ‘evangeliet’ sagt å vere bodskapen, og ikkje noko meir. Men det vil eg seie meg usamd i.

I innleiinga til Romarbrevet seier Paulus om seg sjølv at han er «Kristi Jesu tenar[6] kalla som apostel, utskild for Guds evangelium.»[7] For Paulus var evangeliet sentrum i tenesta hans. Men kva er evengeliet? I sum er evangeliet proklamasjonen av Jesus Kristus som Messias, med alle dei konsekvensane det får.[8] Men det er meir enn berre orda. For ofte tenker folk at evangeliet berre er orda, bodskapen. Men eg vil hevde at evangeliet er innhaldet. Om eg seier, «Hei, eg har gode nyhende! Eg har vunne 40 millionar i lotto,» så er det ikkje det at eg at nyhender som i seg sjølv er bra, men det at eg har vunne i lotto. Det er altså innhaldet som er sentralt.

Og her kjem eg til poenget: At evangeliet inneheld også det liturgiske og det sakramentale. For evangeliets kjerne – at Jesus Kristus, Messias, er Herre, og at han er den inkarnerte Gud – er også kjerna i sakramenta og i liturgien. Gitt tanken om nattverden som evangeliet for kroppen, og den lutherske insisteringa på realpresensen, er det ikkje berre snakk om eit pedagogisk verkemiddel der Gud bruker konkrete ting – brød og vin – for å forkynne at vi kan ta imot Jesus. Nei, det er heilt konkret evangeliet til kroppen. Det er Jesus Kristus, vår frelsar og Herre, gjeve heilt konkret til oss. Det er ikkje berre bodskapen, det er realiteten.

Men om ‘evangeliet’ vert redusert til bodskapen som sådan, og om realpresensen vert ignorert, så trur eg den postmoderne tanken er rett rundt hjørnet.

Dette er i hovudsak grunnen til at eg er så oppteken av liturgien. Fordi det er gjennom den, og den meir enn noko anna, at Gud gjev seg sjølv til kyrkjelyden, i ordet, i forkynninga og i sakramenta, og at vi gjev oss sjølve til Gud, i takk og tilbeding.

Noter:

[1] Knut Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet: Om lære og liv i den éne, kristne kirke» (Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40:1, 2013): 42 (42-56). Sitatet er frå resymeet.

[2] Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet,» 49.

[3] For teksten til Confessio Augustana, sjå Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979): 32-98. Dei latinske og tyske versjonane kan finnast i Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 5., durchgesehene Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1963).

[4] Jf. Philip Sheldrake, Spirituality and theology: Christian living and the doctrine of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books 1999): 36. Alfsvåg skriv: «Sheldrake formulerer dette slik med henblikk på kirkefedrene: “The unity of theology implied that intellectual reflection, prayer and living were, ideally speaking, a seamless whole.” Isoleres den teoretiske teologi fra troens liv, fører det til “Divorce of Spirituality and Theology”, som er tittelen på kapittel 2 i Sheldrakes bok.» (Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet,» 54.)

[5] Alfsvåg, «Luthersk spiritualitet,» 51.

[6] Gr. δοῦλος (doulos), eig. ‘trell.’

[7] Rom 1:1. Mi eiga omsejing.

[8] Eg har skrive litt om dette før, sjå her og her, med referanse til N.T. Wright.

Sola fide?

Historisk har protestantisk teologi, spesielt luthersk og reformert, halde fast på sola fide, ‘tru åleine,’ eller meir korrekt iustificationem sola fide, at ein er rettferdiggjort av tru åleine. Men korleis skal vi forstå grammatikken her? Frasen iustificationem sola fide kan nemleg lesast på to diametralt forskjellige måtar, representert av høvesvis luthersk og kalvinsk/reformert teologi. Eg har ikkje noko skriftlege kjelder på dette, anna ein ein og annan bloggpost, og baserer dette utelukkande på ei munnleg overlevering og mitt eige minne.

I luthersk teologi har ein tradisjonelt sagt at sola er eit adjektiv som modifiserer substantivet fide. Ein seier altså ein er er rettferdiggort av ei åleine-tru, av ei tru som er åleine. Deretter, som eit resultat av denne innleiande rettferdiggjeringa, byrjar heilaggjeringsprosessen der ein, i takksemd til, og i kraft av, Gud, lever ut det nye livet og får del i Guds gåver, jf. Confessio Augustana (CA) VI.[*] I reformert tenking, derimot, har ein tradisjonelt sagt at sola er eit adverb som modifiserer verbet (partisippet) iustificationem (akusativ singularis av iustificātiō). Det ein seier der er altså at det er trua som åleine rettferdiggjer. Forskjellen er subtil, men den fører til to diametralt forskjellige syn.

På tradisjonelt luthersk hald seier ein altså at regenereringa kjem etter rettferdiggjeringa, medan ein på reformert hald seier at rettferdiggjeringa skjer åleine av tru, men at denne trua på langt nær er åleine. Vi les om dette i the Westminster Confession (frå 1646), i kap. 11:1-2 (mine uthevingar):

I. Those whom God effectually calleth, he also freely justifieth: not by infusing righteousness into them, but by pardoning their sins, and by accounting and accepting their persons as righteous; not for any thing wrought in them, or done by them, but for Christ’s sake alone; not by imputing faith itself, the act of believing, or any other evangelical obedience to them, as their righteousness; but by imputing the obedience and satisfaction of Christ unto them, they receiving and resting on him and his righteousness by faith; which faith they have not of themselves, it is the gift of God.

II. Faith, thus receiving and resting on Christ and his righteousness, is the alone instrument of justification; yet is it not alone in the person justified, but is ever accompanied with all other saving graces, and is no dead faith, but worketh by love.

På reformert hald (og hjå mange lutheranarar) høyrer ein nok ofte at ein er rettferdiggjort av tru åleine, men ikkje av ei tru som er åleine. Eg tenkte at dette kunne vore ein litt interessant ting å reflektere over.

[*] For ei norsk omsetjing av CA, sjå Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979), s.32-98.

Katolsk og luthersk syn på evkjaristien

I Dagen 16. april hadde Egil Sjåstad, fyrstelektor ved Fjellhaug Internasjonale Høgskule, eit firesiders innlegg (s.20-23) om forskjellane mellom katolsk og luthersk syn på ei rekke saker: (1) Forholdet til Skrifta; (2) rettferdiggjeringslæra; (3) evkjaristien, nattverden; (4) embetsforståinga; og (5) jomfru Maria, helgnar, skjærseld med meir. Eg finn det interessant, kanskje symptomatisk, at dei tre siste punkta vart raska saman under éi og same overskrift. Men eg vil her fokusere på punkt 3 og 4, som heng tett saman, og som i stor grad var tema for masteravhandlinga mi. Eg er samd i at det finst nokre sentrale forskjellar mellom katolsk tenking på dette området og det eg vel å kalle den tradisjonelle lutherske posisjonen, dvs. den posisjonen som vart halde fram m.a. av Luther, Melanchthon, Chemnitz, dei tidlege lutherske kyrkjelydane, etc. Sjåstad skriv at evkjaristien «er etter katolsk syn både et sacrificium (et offer til Gud) og sakrament (Guds gave til oss),» medan ein frå Luthersk side, ifylgje Sjåstad, ser på evkjaristien «utelukkende [som] en gave fra Gud, ikke noe vi gir til ham.» (s.22) Vidare poengterer han at Luther seier at «innstiftelses-ordene er sakramentets tolk,» og at sacrificium-aspektet difor vert utelukka fordi Kristus seier at hans lekam og blod er gjeve «for dykk.» Men her meiner eg at Luther sin eksegese er kritikk-verdig. Det er her ein viktig forskjell mellom tradisjonell luthersk og katolsk teologi. I klassisk luthersk teologi har ein sagt at innsetjingsorda er testamentum, ‘lovnadsord’ gjeve til kyrkja.[1] Fokuset er då primært på evkjaristien som ei gåve til kyrkja. Eit godt døme på slik tenking finn vi i ein av nattverdsliturgiane til Lutheran Church—Missouri Synod (LCMS). Rett før innsetjingsorda seier presten/pastoren: «In the name of our Lord and saviour Jesus Christ, at His command, and with His own words, we receive His testament.»[2] I katolsk tenking, derimot, er innsetjingsorda definert som ein integrert del av evkjaristibøna som i heilskap er retta mot Gud.[3] Her hevdar ein at Kristus vert ofra til Gud ved evkjaristifeiringa, slik vi ser i innsetjingsorda (som der er retta eksplisitt mot Gud). Her frå evkjaristibøn 1, omsett til nynorsk:

Dagen før han leid, tok han brødet i sine heilage og ærverdige hender, lyfta augo sine mot himmelen til deg, Gud, sin allmektige Far takka og velsigna, braut brødet, gav det til læresveinane sine…

I masteravhandlinga mi (s. 90-95.105-111) gjorde eg ein lingvistisk analyse av innsetjingsorda og kom fram til den konklusjonen at desse orda i sin originale kontekst må forståst med Gud som primærobjekt (han er objektet for takken og velsigninga, og Kristi lekam og blod, under skapnaden (ty. der Gestalt) åt brød og vin, for å bruke formuleringa frå den tyske teksten til Confessio Augustana (CA), art 10,[4] er primært gjeve for oss, ikkje primært til oss). Dette betyr ikkje at dei ikkje også vert gjeve til oss, idet vi et og drikk. Men dette kjem då som ein konsekvens, eit tilsvar, til handlinga. Eg kan ikkje ta opp alt eg skreiv der, men her fylgjer nokre tankar med utangspunkt i dette, og med utgangspunkt i Luthers eksegese av innsetjingsorda.

Vi les frå 1Kor 11:23b-25:

Den natta Herren Jesus vart sviken tok han eit brød, og då han hadde takka, braut han det, og sa: «Dette er min lekam som er for dykk; gjer dette til minne om meg.» Like eins tok han kalken etter måltidet, medan han sa: «Denne kalken er den nye pakta i mitt blod; gjer dette, så ofte de drikk av han, til minne om meg.»

Spørsmålet er: Kva betyr det at Kristi lekam (og blod) «er for dykk» eller «er gjeve for dykk»? Eg meiner dette må lesast i lys av krossofferet. På krossen gav Kristus seg for oss, men til Gud. Her meiner eg Luther (og Sjåstad) ikkje har tenkt godt nok over preposisjonsbruken. Dersom Kristus ved innsetjinga av nattverden sa at hans lekam og blod, under skapnaden åt brød og vin, var gjeve ‘for dykk,’ impliserer dette at dei ikkje er gjeve ‘til dykk,’ at mottakaren av Kristi handlingar under det siste måltidet ikkje var apostlane, men Gud, og at apostlane vart sett inn for å gjere det Kristus gjorde. Det er interessant at på dei tre plassane vi finn omgrepet ‘gjer dette til minne om meg’ (Luk 22:19; 1Kor 11:24.25), finn vi ingen imperativ om å ete eller drikke.

I den greske teksten som ligg til bakgrunn for m.a. King James-utgåva og vår heimlege Bibelen Guds Ord, den såkalla ‘overleverte teksten’ (Textus Receptus), finn vi, i 1Kor 11:24, verbparet «ta, et» (Λάβετε, φάγετε), men dette finn vi verken i Luk 22 eller i dei eldste kopiane av 1Kor. Bruce M. Metzger poengterer at det er særs lite truleg at Λάβετε, φάγετε var med i den originale utgåva av 1Kor 11:24.[5] Men dersom denne imperativen ikkje viser til eit måltid, kva viser den til? Vi finn ikkje noko imperativ om å ete eller drikke verken hjå Paulus eller Lukas, og når Kristus seier «gjer dette til minne om meg,» er det klart at dette ikkje viser til etinga eller drikkinga, men til det Kristus sjølv gjorde. Her kan den engelske teologen og liturgikaren Dom Gregory Dix vere til hjelp. Han identifiserer eit sjufaldig mønster:[6] Kristus (1) tok eit brød, (2) takka, (3) braut brødet, (4) sa «dette er min lekam som er for dykk; gjer dette til minne om meg,» (5) tok kalken, (6) takka, og (7) sa «denne kalken er den nye pakta i mitt blod; gjer dette, så ofte de drikk av han, til minne om meg.» Han viser vidare til ei seinare, ‘nedkorta’ (liturgisk) utgåve:[7] (1) ta brød og vin (offertoriet); (2) takka (evkjaristibøna); (3) bryt brødet (brødsbrytinga); og (4) del ut elementa (kommunionen, altargangen). Der nokre kommentatorar fokuserar på minnet (som omgrep),[8] fokuserer Regin Prenter på på imperativen «gjer dette.»[9] Han poengterer at Kristus seier «dette er min lekam/mitt blod» og «gjer dette,» og seier at vi skal ‘gjere brødet’ og ‘gjere kalken,’ dvs. at vi skal gjere det Kristus gjorde.[10] Vi skal altså (1) ta brød og vin, (2) ofre brødet og vinen til Gud idet vi takkar for dei og velsignar han for dei gåvene han har gjeve; (3) bryte brødet; og (4) dele dei vigsla gåvene ut til kyrkjelyden.

Det er klart at primærobjektet for Kristi handlingar (som apostlane skulle ‘etterlikne’) var Gud. Han er objektet for takken og velsigninga, og Kristi lekam og blod, under skapnaden åt brød og vin, er primært gjeve for oss, ikkje primært til oss. Som sagt oppfor betyr ikke dette også at vi er objekt, idet vi et og drikk, men dette kjem som ein konsekvens, eit tilsvar, til handlinga.

For å skjøna dette, må vi definere kva vi meiner med ‘offer.’ I masteravhandlinga mi (s. 78-82) gjev eg ein firedelt definisjon av offer i bibelsk samanheng, ein firedeling som både kan appliserast på offer generelt, på Kristi offer, og på nattverden, i alle fall etter katolsk tenking. Desse er:

  1. Førebuinga/framberinga, at noko vert bore fram som offer.
  2. Konsekrasjonen/vigslinga, at offeret vert dedikert til Gud, ofte ved at ein slakta det.
  3. Presentasjonen, at offeret vert lyfta fram, presentert for Gud. Dette kan skje i og med konsekrasjonen, men det kan også ‘skiljast’ frå dette, slik vi ser på Yom Kippur, 3Mos 16, når øvstepresten fyrst dedikerer eller konsekrerer offeret før han presenterer dette (ved blodet) i det høgheilage (v.15). Dette vert reflektert i Kristus, ved at han, etter konsekrasjonen (krossofferet), presenterer seg sjølv i det høgheilage, noko som framleis held fram (Hebr 7:24-25; 8:1-3; 9:11-12.24).
  4. Deltakinga, som ikkje er del av offeret, men av mottaket av offeret. Gud tek del i offeret ved Kristi sjølv-presentasjon, vi tek del i det ved kommunionen.

Det viktige å påpeike er at nr. 1 og 2 ikkje kan gjerast på nytt, både av praktiske og teologiske grunnar. Har du gjeve ei gåve, er ho ikkje lenger di. Og dersom denne er fullkomen, treng ho ikkje konsekrerast på nytt, og det trengs heller ikkje fleire konsekrasjonar. Dette ser vi i krossens ἐφάπαξ (‘éin gong for alle,’ Hebr 7:27). Men ordet som her er brukt om offeret er ἀναφέρω, å ‘lyfte opp, oppofre, konsekrere,’ som i det greske GT (Septuaginta) målber det å ofre noko opp på altaret (dvs. punkt 2). I Hebr 8:3, derimot, ser vi at den evige framberinga vert målbere av προσφέρω, ‘å bere fram, presentere,’ som i det greske GT (Septuaginta) anten målber den innleiande ofringa (punkt 1) eller presentasjonen av det vigsla/konsekrerte offeret (punkt 3). Eitt og same offer — som både er sonoffer og takkoffer — vert presentert, og vi kan ta del i dette ved å prise Gud ved Kristus.

For å skjøna katolsk lære omkring messeofferet må vi hugsa på at dei meiner at (1) Kristus er fullt og heilt (substantielt) nærverande i nattverdssakramentet med heile sin person; (2) Kristus ber seg fram i den himmelske heilagdomen (jf. Hebr 8:1-3); (3) kyrkja tek del i Kristus ved at ho ofrar seg ved han, til Faderen; (4) presten, som opererer in persona Christi, i Kristi stad, ber fram nattverdsbøna; (5) nattverdsfeiringa er ei deltaking i ‘den himmelske liturgien’ (jf. punkt 1-2); og (6) nattverdsbøna, inkludert innsetjingsorda, er primært retta mot Gud Fader. Eg meiner messeofferet fylgjer logisk av desse punkta, og eg meiner alle desse punkta kan forsvarast. Men det er viktig å påpeike at dette ikkje inneberer ei ‘re-ofring’ eller ein ‘re-krossfesting’ av Kristus. Det er ein karikatur.

Det er snakk om at vi, som kyrkje, gjer det Kristus gjorde: Vi ofrar brød og vin til Gud i takk og velsigning (med Gud som objekt for velsigninga), og i feiringa tek vi del i Kristi sjølv-offer i himmelen (jf. Hebr 8:1-3). Eg vonar dette kan skape litt meir forståing av katolsk tenking på dette området.

Noter:

[1] Frank C. Senn, «Martin Luther’s Revision of the Eucharistic Canon in the Formula Missae of 1523» (Concordia Theological Monthly 44), s.103-105 (101-118); Carl Fr. Wisløff, ««Des Sacraments ym Wortt warnemen». Svar til biskop Bjarne Skard» (Tidsskrift for teologi og kirke 26, 1955), s.164-165 (160-173), jf. masteravhandlinga mi (s. 104-105).

[2] Lutheran Service Book (Prepared by The Commission on Worship of LCMS. St Louis, MO: Concordia Publishing House 2005), s.217.

[3] Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy (San Francisco, CA: Ignatius Press 2000), s.171-177, jf. Kringlebotten 2013:105. For ei god gjennomgang av den primære (vestlege) katolske evkjaristibøna, sjå Milton Walsh, In Memory of Me: A Meditation on the Roman Canon (San Francisco, CA: Ignatius Press 2011).

[4] Sjå den tyske teksten til CA, jf. Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979), s. 50.

[5] Metzger, A textual commentary on the Greek New Testament. Corrected ed. London: United Bible Societies 1975, s.562.

[6] Dom Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (Second ed. London: A&C Black 1945, reprint 1975), s.48.

[7] Ibid., s.48-50.

[8] Til dømes i Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians (Carlisle: Paternoster Press 2000), s.878-882.

[9] Regin Prenter, «Det eukaristiske offer,» i Nattverden i menighetens liv (Trondheim: Andaktsbokselskapet 1977), s.76-83.

[10] Ibid., s.76-78.

Maria som evig jomfru…?

I dag las eg ein kort diskusjon omkring forskjellige katolske dogmer, og der tok ein sjølvsagt opp spørsmålet om Maria alltid var jomfru. Før eg går inn på hovudpoenget mitt vil eg påpeike at det ikkje er ‘uluthersk’ å tru på det. I Dei schmalkaldiske artiklane, står det at Kristus «ved Den Heilage Ande, utan manns medverknad vart unnfanga og fødd av den reine og heilage jomfru Maria,» eller frå den latinske teksten: «den evige jomfru Maria» (del I:4).[1] Men dette er nok ikkje særs utbreiddt blant lutheranarar, inkludert blant lutheranarar som er ‘kanonisk bunde’ til Dei schmalkaldiske artiklane.[2] Men over til hovudpoenget mitt.

I den ovanfor nemnte diskusjonen vart eg gjort oppmerksam på ein interessant ting: Vi les om møtet mellom Maria og engelen Gabriel i Luk 1:26-38. I v.28-29 opnar engelen med ei helsing som Maria undrar seg over. Til dette svarar engelen (mi omsetjing): «Ver ikkje redd, Maria! For du har funne nåde hjå Gud. Og, sjå! Du skal verta med barn og bera ein son, og du skal gje han namnet [kalla namnet hans] Jesus.» (v.30-31) Så fylgjer det ei skildring av hans verk (v.32-33). Maria svarar overraska på dette (mi omsetjing): «Korleis skal dette skje, sidan eg ikkje kjenner noko mann?» (v.34)

Det eg vart gjort oppmerksam på, er dette: Engelen sa ikkje: «Du er gravid.» Han brukte futurumform. Det greske verbet som er omsett med «du skal verta med barn» er συλλήμψῃ (syllæmpsæ), som er 2. person, eintal, futurum, medium, indikativ av συλλαμβάνω (syllambánå), ‘å verta med barn, å verta gravid.’ Teksten gjev ikkje noko direkte indikasjon om at Maria fekk vite at dette skjedde i (hennar) notid, og kunne heller ikkje vite det i det ho spurte spørsmålet.

Sidan ho var trulova med Josef burde det ikkje koma som ei overrasking på ho at ho i framtida skulle verta med barn. Visste ikkje Maria korleis ting hang saman? Det ser ut for meg at den einaste meiningsfulle måten denne teksten kan tolkast på, er å anta at Maria visste at ho skulle verta verande jomfru; at ho hadde teke ei eid. For elles ville ho vel ikkje vorte så overraska over tanken om at ho, som trulova kvinne, i framtida skulle verta med barn? Dette heng også mykje meir logisk saman med dei eldste kjeldene vi har, som held fram at Josef var eldre enn Maria, og som seier at Jesu sysken (som aldri vert kalla Marias born) anten var hans halvsysken frå (enkemannen) Josefs fyrste ekteskap eller var hans nære slektningar (truleg syskenborn).

Noter:

[1] Sjå Konkordieboken. Den evangelisklutherske kirkes bekjennelsesskrifter (red., Jens Olav Mæland. Ny norsk oversettelse. Oslo: Lunde 1985), s. 238 (omsett til nynorsk). For ei klikkbar lenke kan ein finne Dei schmalkaldiske artiklanebookofconcord.org. Der står det at Kristus vart fødd «of the pure, holy [and always] Virgin Mary.»

[2] Den norske kyrkja er ikkje bunde til heile Konkordieboka, men (utanom Skrifta) berre til dei tre oldkyrkjelege (vestlege) symbola (den apostoliske truvedkjenninga, den nikenske truvedkjenninga, den athanasianske truvedkjenninga), til Confessio Augustana og til Luthers vesle katekisme. Sjå Kong Christian Den Femtis Norske Lov av 15. april 1687, bok 2, kap.1. Sjå også Arve Brunvoll, Vedkjenningsskriftene åt Den norske kyrkja (Ny omsetjing med innleiingar og notar. Oslo: Lunde 1979).